马克思主义人类学视野中的文化批评理论

马克思主义人类学视野中的文化批评理论

王庆卫

　　内容提要：伊格尔顿将人类学批评列为马克思主义文学批评四种形态中的首位，而文化批评则是马克思主义人类学批评在当代的主要表现形式。从人类学学科的发展来看，它的研究方向已发生了从异文化或原始文化到自身文化的转向，这意味着马克思主义人类学与文化人类学在当代取得了共同的问题域，人类学理论成为文化批评的内在逻辑。马克思主义将文化视为整个人类生活的观点，是沟通马克思主义人类学与文化批评的关键，这使文化批评获得了宏阔的哲学人类学视野，对于明确文化批评在马克思主义思想中的理论定位以及研究马克思主义人类学思想的当代发展，都具有巨大的学术意义。

　　关 键 词：文化批评；马克思主义人类学；文学批评

　　作者简介：王庆卫，华中师范大学文学院、湖北文学理论与批评研究中心教授。

　　基金项目：本文系国家社会科学基金重大招标项目“马克思主义文学批评的中国形态研究”(11&ZD078)的阶段性成果。

　　自20世纪70-80年代以来，文化批评(cultural critique)已成为西方人文学术界中的一个普遍的研究旨趣。①众多研究西方社会和现代性的学科将文化批评视为基本研究理念，它们或以解释学的视野，或以人类学民族志的视野，对当代文化状况进行批评阐释。这些批评阐释既以自身所属的社会生活为对象，也以自己的理论基础为对象，是对现实和“关于现实的观念”的全面批评。需要指出的是，这里所说的文化批评(cultural critique)是指对作为“人类整个的生活方式”的文化的批评，它不同于采取文化视角或以文化理论进行文学批评的文化批评(Cultural Criticism)。在本文中所谈到的文化批评，如不特别说明都是指向前者的。

　　作为理论范式，文化批评是一种由来已久的研究思路。美国人类学学者乔治·马尔库斯曾指出：“19世纪的所有的主要社会理论家和哲学家的作品，均可被视为是对工业资本主义发展所导致的欧洲社会转型作出的反应，而这些作品均包含着一种批评的维度。”②可见，文化批评的精神已经渗透在这近两个世纪的社会学研究之中。激起这一连贯的批评传统的有马克思、尼采和韦伯等人，批评的具体方式可以是现实主义或现代主义文学，也可以是社区研究、比较社会学或者民族志的社会科学研究；人们所熟知的法兰克福学派的社会批判理论和伯明翰学派的文化研究，就是该研究思路的最重要代表之一。文化批评方法的合理性已得到当今社会科学界的广泛认可，而在某些特定时代，它更成为学术研究的基本理念，“十九世纪末期是这样一个时代，二三十年代两次大战的间歇期，也是这样的时代。在我们看来，六十年代以来的这个时代，同样也正是这样一个时期。”③在文化批评发展过程中，马克思主义是贯穿其间的一条重要线索，它与其他类型的文化批评相互关联，在理论、方法上相互借鉴融合。马尔库斯在他的《作为文化批评的人类学》一书中，又将文化批评潮流纳入了文化人类学的视野和理论框架，将人类学观念和方法作为暗中支配当代文化批评的隐含逻辑。持有相似观点的学者也不乏其人，如伊格尔顿将西方马克思主义的文化理论纳入了人类学批评这一领域，雷蒙·威廉斯、霍加特、阿尔都塞和詹姆逊等人也密切关注文化批评中的人类学因素。这一认识，使我们在面对文化批评与人类学的关系问题时，需要梳理的理论脉络变得复杂，相关的问题至少包括：文化人类学与马克思主义人类学的关系，一般的文化批评与马克思主义文化批评的关系，以及上述两种人类学与文化、文化批评的关系，等等。本文将通过阐述马克思主义人类学的宗旨和理论特质，揭示文化批评中隐含的人类学逻辑，以期得出马克思主义人类学视野中的文化批评的大致轮廓。

　　一、马克思主义人类学视域下的文化问题

　　在马克思主义理论中，文化问题居于重要而又特殊的位置。伊格尔顿指出：“对于马克思主义来说，文化既是至关重要的，又是明显次要的”，④文化既是“结聚权力和培养奴性的地方”，对统治秩序的维持和意识形态的生成起着无可替代的作用，同时又是上层建筑的东西，是经济和劳动制度的产物，具有依附性和从属性。文化，向来是一个语焉不详的学术概念，作为界定不明的宽泛指称，它既可能为研究带来广阔的思想空间，也可能因社会生活中重大冲突性质的模糊不清，导致其内涵的遮蔽。伊格尔顿在对马克思主义文学批评的分类研究中，将“文化”归附于人类学批评的视域之下：“人们一直试图综合不同的意义，或考察关于‘文化’的各种意义之间的相互联系。在西方，文化可以指艺术作品和智力作品，也可以具有更广泛、更多的人类学意义，实际上可以指整个生活方式。”⑤这一观点可以说是对马克思主义文化观念的进一步阐发。马克思将资本主义制度及其文化都看作漫长的人类历史发展的结果和人类历史上某一阶段的产物；而在人类学的意义上使用“文化”这一概念，意味着将文化的问题域拓展为“整个生活方式”，涵盖了制度研究、社会关系、亲属关系、生产模式和符号形式问题等诸多方面，这就使文化概念超越了狭隘的审美意义，从而可以从它入手研究自己身处的社会、制度、政治、生产等问题。另外，将“整个生活方式”纳入文化概念，还隐含着对那种视文化为某种最高的价值载体的精英主义文化观的否定，在雷蒙·威廉斯、霍加特和伊格尔顿等人的文化研究中，都突出地显示了这一否定意味。

　　文化一向是人类学研究中最重要的对象。Culture一词在词源上来自拉丁文cultura，本义是指农作物的栽培和动物的饲养；从16世纪早期开始，“文化”一词的内涵从自然界延伸到人类社会生活和历史发展领域，从“养育作物”等物质实践活动扩展到“培植人的心灵”的精神活动，至此得以与人类学相衔接。人类学思想的缘起由来已久，而作为一种理论化的学科意识，则兴起于19世纪70年代，以泰勒的《原始文化》和摩尔根的《古代社会》为代表，后经博厄斯和马林诺夫斯基等人的研究推动，发展成为蔚为大观的文化人类学学科。它起初深受进化论影响，注重从自身经验出发对异文化(特别是原始文化)的解读，希望揭示人类由低到高发展历程中的内在规律，但囿于自身学科传统的、无反思的人类学理论本身却成为研究的盲点，这一缺陷在人类学发展中日益显明。在20世纪后半叶，人类学学科发生了从原始文化和异文化的研究向当代自身文化研究的转向，像康德一样把主体自我作为认知的前提加以检讨，由此，人类学与众多的社会研究学科取得了共同的问题域，即都把对自身文化的批评作为最重要的研究对象。对当代本土文化的批评研究，在人类学研究中的位置日益突出，这一情形使人类学学科与始终关注当下社会文化状况的马克思主义有了广泛的互文性。在西方马克思主义理论家那里，文化问题具有特别的重要意义，他们相信在现代性的进程中，自然界和人的精神领域随着资本主义生产方式的发展而发生了巨大变迁，而文化的嬗变与转型也成为不同时代人的生活方式的记录，对西方文化概念的考察离不开工业革命、民主革命和文化变革的历史大背景，据此，一些学者将文化看作“文明”的同义语。⑥雷蒙·威廉斯曾经指出，文化终究是对“共同生活状况的变迁所做出的反应”，它的意义“受到我们所理解的工业和民主含义的界定”。⑦他与伊格尔顿等人将“文化”视为“整个生活方式”而加以认识的思路，是与马克思主义的唯物主义社会历史观联系在一起的。

　　马克思主义人类学思想，是马克思主义唯物史观在人类学领域中的体现，其性质上是一种哲学人类学，是关于人的性质和人的发展的哲学理论，但它的对象不是抽象的人或作为纯粹反思对象的人，而是对人的生存处境的探讨。在上世纪60-70年代，马克思的人类学思想引起了西方学者的注意，不仅涌现了如匈牙利的乔治·E·马尔库斯(后加入美国籍)、美国的劳伦斯·克拉德和英国的莫里斯·布洛克等一批卓有建树的马克思主义人类学研究者，也形成了倡导马克思主义理论和方法的马克思主义人类学流派。中国学者俞吾金则将马克思主义人类学思想称为马克思主义的“第四个来源和第四个组成部分”。⑧马克思主义人类学思想的基本思路，是把人放置在一定的社会、历史和政治环境中去考察，认为只有那样才能揭示人的本质，脱离了具体环境的人只是一个抽象空洞的概念，本质也就无从谈起。因此，马克思在其《人类学笔记》中断然否定了那种认为人类有一个固有的普适的进化模式的观点，而试图从历史的角度去理解政治制度、阶级结构和财产之间的关系，以具体的历史和社会环境为出发点去思考人的本质的历史性生成和创造，这就使对人类社会、政治和文化的当代研究进入到人类学研究领域之中。

　　通过对原始文化和异文化的研究，来揭示比西方社会经验更加普遍的文化结构，是文化人类学的目标之一，这说明人类学起初就抱有批判现行社会文化的旨趣。这与马克思主义的理论目的具有某种一致性。马克思对人类学的关注，源于他毕生批判资本主义制度和争取人类解放的使命意识。在1857年撰写的《政治经济学批判》手稿中，马克思提出了人自身的发展程度与社会形态的对应关系的观点，并在此基础上划分出人类发展的三个阶段，分别是“人的依赖关系”、“物的依赖关系”和“自由个性”。“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”⑨显然，马克思将人的全面发展和自由个性的获得放置到人类的发展当中去，文化素质和精神境界的提高被看作人类自身生产中必不可少的衡量因素，文明程度的提高是人类发展的重要标志。前苏联学者Ю·К·普列特尼科夫指出，该理论是一种以哲学人类学的范式对历史发展的阐释，揭示了人类的社会性的三个历史阶段的更替，不同于人们所熟知的马克思关于社会发展的“五形态论”，“三形态论”指向了人和“人的世界”，表现的是人的社会性和发展的连续性。⑩这使马克思主义的人类学批评将对当代社会文化状况的考察纳入自己的问题域拥有了充分的依据。

　　值得注意的是，马克思主义的人类学思想与艺术、审美具有根基上的联系，这使它的文化批评理论从一开始就内在地包含了对文学、艺术和审美的关注。与西方一些人类学学者把艺术和审美看作人类生活的附属物并将其边缘化不同，马克思在早年即提出“人按照美的规律来建造”，并把艺术看作人把握世界的四种方式之一，深刻揭示出艺术与美的属人本性、美的本质与人的本质的同一性。马克思主义人类学研究反对那先验的永恒不变的人的本质规定，这就决定了马克思主义人类学批评不会局限于对人类原始状态的研究，也不会把寻找人的抽象本质作为自己的任务，而是随着人类社会发展的历史进程，考察人在具体生产方式和社会关系条件下的实践方式的变化，把人类的社会属性、艺术的社会功能以及人作为文化的存在方式都纳入自己的理论视野。这为马克思主义人类学思想开辟出一条不同于其他人类学的发展路径。

　　二、指向自身的文化批评：“表述危机”与实验精神

　　美国学者麦克尔·赫兹菲尔德指出，“人类学的任务就是透过那些自称为永恒真理的华丽辞藻去揭示隐藏其后的种种我们所熟知的实践行为”，(11)就此而言，人类学具有某种与马克思主义相近的批判性气质。关于马克思本人有没有进行过专门的人类学研究的问题，在学术界颇有争议。有些学者强调马克思的人类学思想与人类学学科规范的差异，也有学者肯定马克思关于“人的本质”的思想是不容置疑的哲学人类学。在后者看来，人类学的研究视域贯穿着马克思思想的始终，如马尔库什曾指出，在哲学——“人类学”思想方面，青年马克思与晚期马克思是一个统一体。(12)国内曾有学者根据“民族志是人类学的核心方法”的观点，否定马克思主义人类学的存在。但在笔者看来，这一看法有值得商榷处。我们不仅可以列举出从《1844年经济学哲学手稿》中的“类本质”、《费尔巴哈提纲》中对“人”概念的批判、《德意志意识形态》中对人的社会关系的论述，到《资本论》中对“资本主义生产关系的非人性”的分析，还能看到马克思对摩尔根《古代社会》的研究笔记等大量证据，特别是马克思晚年所做的人类学笔记，显示了人类学观念和方法是马克思一向倚重的思想工具。荷兰学者范·丹姆曾指出：人类学的含义并不意味着正统学科意义上的民族志或异文化研究，而是应该包括对“人的本质”问题在内的整体性和综合性研究，它涵盖了解剖学、生理学、文化行为和人的精神方面。(13)丹姆的观点，可以说是人类学在当代发展中对自身的再审视和再定位，在较大程度上吻合以文化批评为主要内容的人类学发展现状。况且，人类学思想与人类学学科是不同的概念，前者作为研究领域和观念成果，不必受方法规范的约束；马克思的人类学思想本身又是筑基于摩尔根等人的人类学研究之上的。西方马克思主义的相关研究，正是对马克思人类学思想在新的历史条件下的再延伸，它在理论形态上保持与“正统的”人类学差异的同时，还保有与人类学同样的研究对象和问题域上的交集。可以确信的是，对资本主义文化的研究是马克思主义的主要任务之一，正是这一任务使马克思的研究与人类学发生了密切的联系，将马克思主义中的上述思想归结为一种建立在历史唯物主义基础上的哲学人类学思想，是恰当而且合理的。

　　在马克思主义人类学思想的影响下，文学批评领域中的一种人类学批评也应运而生。按照伊格尔顿的看法，“人类学批评始于第二国际时期，它有百科全书式的学问和充满自信的总体化观念，它对社会主义必然性所依据的历史进步法则持有实证主义的肯定观点，它不可思议地把机械唯物主义和新康德主义融合起来，既谈对抗斗争，也谈审美能力”。(14)在这些充满讥诮的评价里，可以看出伊格尔顿对那种本质主义和机械主义的“马克思主义”见解的不屑，对在第二国际思想影响下的马克思主义人类学、特别是其所带有的近代哲学的决定论倾向表现出不满。但实际上，马克思将人的本质看作在历史的时间中不断变化的和可塑的，并没有给出具有决定论色彩的关于人的现成的答案和固定的发展模式。同时，马克思主义人类学思想在20世纪的发展中，凭借文化批评对自身文化的反思和对自身理论的审视，逐步摆脱了源于第二国际的总体化观念和决定论思想，显示出马克思主义的实践品格和批判精神，这一点在法兰克福学派的文化批评和伯明翰学派的文化研究中都有鲜明的表现。伊格尔顿也公允地肯定了马克思主义人类学所提供的宏阔的历史观：“跨历史概念在历史唯物主义中占有一席之地，因为跨历史活动在人类历史中起着关键作用。马克思主义的‘人类学’批评尽管有这样那样的缺陷，但它的长处之一就是提醒了我们这样的事实。”(15)

　　伊格尔顿把人类学批评放在马克思主义文学批评中的首要位置，并指出了马克思主义人类学批评的任务，包括：“在社会进化过程中，艺术的功能是什么？‘审美’能力的物质和生物基础是什么？艺术与人类劳动的关系是什么？艺术如何与神话、仪式、宗教和语言联系起来，它的社会功能是什么？”(16)在伊格尔顿看来，文学批评领域中的这些人类学问题未免宏大得“令人生畏”，但从另一方面看，马克思主义人类学的优长之处，就在于它并不把自己禁锢在作品的历史语境或自己的历史语境里，而是以开阔的视野关注更为永久的“物种的存在、自然历史或物种语境”，并在这一意义上理解文化；把物种的稳定性与文化的变化性、本质的一般性与本质表现的多样性结合起来考察，从而赋予了文学研究以宏阔的视野和深厚的历史感。

　　对自身所属文化的批评，是文化人类学内在逻辑发展的必然结果，却是马克思主义人类学一开始就明确的任务。美国人类学家马尔库斯将人类学的任务划分为两方面，一是对异质文化的分析描述，二是通过民族志的研究方法对自身文化进行批评，二者都是人类学家对社会的允诺。早先人类学的民族志方法主要运用于对异文化的考察和分析，但是研究异文化的目的之一就是对西方文化自我满足的状态加以反思，对异文化的描述和分析隐含着对自身文化进行批评的目的，“而他们自身的文化就是大众化自由社会中工业资本主义制造出来的资产阶级或中产阶级生活方式”。(17)异文化所提供的参照系，使现代人得以将自己司空见惯的日常生活观念加以相对化，使之成为观照和反思的对象，从而可能重塑现代的生活方式和观念。同时，对异文化进行考察和分析的前提是对自身文化特征的把握，这就进一步鼓励了民族志方法转向自身的趋势，即将产生它的自身文化作为研究的对象，在文化系统中发现并批判其中蕴含着的资源分配、权力运作、意识形态操纵以及阶级差异等问题。

　　对于当代人类学研究将现代社会的文化基础作为研究对象的趋势，马尔库斯抱有积极肯定的态度。他指出：“当前，众多研究西方社会和现代性的学科把文化批评和社会批评视为一种基本的研究理念，它们自身也正以民族志技术，或至少是以解释的视野进行实验。这个时代，充满了人类学的批评功能产生更新的机会。”(18)在马尔库斯看来，文化批评模式所体现的是现代人文社会科学领域出现的“表述危机”，即由于学术界对某些理论体系的长期信奉造成的对现代社会复杂现象无力解释的状态；而人类学的文化批评则通过对文化差异的贴切表述来代替那些笼统的观念，以便将对现代社会的认知从陈旧的理论范式下解放出来。在这里，文化批评的意义在于强调了精细观察的实验精神，以实证的、科学的倾向取代了理论的演绎和思辨，以对文化现象的具体差异的研究取代了基于普遍性概念和均质化社会认知的研究。

　　在人类学的意义上，文化批评是指“借助其他文化的现实来嘲讽与暴露我们自身文化的本质，其目的在于获得对文化整体的充分认识”(19)的一种批评模式；而在西马文化批评中，马克思主义的哲学人类学思想作为一种隐含的逻辑发挥作用，它们始终围绕着“人的整个生活方式”、“人在社会实践中的塑造”等或明或暗的主题来展开。对于那些不属于或不能明确归入马克思主义的人类学文化批评而言，马克思主义的哲学人类学思想的影响力也是巨大的，如列维-斯特劳斯声称他的“结构”概念是受到马克思的启发，而结构人类学的目的之一是在辩证唯物主义的基础上推进上层建筑研究；(20)再如美国人类学家马歇尔·萨林斯在其《石器时代经济学》一书中，通过对原始时代的研究，发现那时的人们并非处于饥饿状态，而是食物充足、生活优裕，“所有人的物质需求都能轻易得到满足”，因此得出那是一个“原初丰裕社会”的结论，进而把贫穷归结为文明的产物。由此可知，萨林斯是基于对马克思主义经济学的原理，展开对当代生产方式、社会结构和文化的反思，指出现代人的经济观念并不适用于非西方的原始文明形态中。我们对原始时代的想象和推论，只不过是按照资本主义生产方式产生出来的“经济与稀缺性相伴”的经济理性来思考的结果。(21)马克思主义及其人类学思想，以其深刻思想和的强大阐释力吸引了越来越多的人类学学者，从而“形成了马克思主义者倾向人类学与人类学家倾向马克思主义的跨学科的研究动向”。(22)对西方的文化批评学者来说，马克思主义不是一种官方的政治正确的话语，而是一种有力的理论资源和批判武器。

　　马克思关于“生产方式对社会现实的决定性作用”、“生产力决定生产关系”以及“经济基础与上层建筑的辩证关系”等思想，成为众多文化批评学者的立论基础和思想出发点，而来自人类学的民族志方法和田野调查方法，也成为文化批评普遍采用的研究方法。如法兰克福学派首先把文化当成了一种生产来进行批判，福柯则在受尼采和马克思的启发后，发现所有的话语都蕴含着权力；英国文化研究学者威廉斯和霍加特对英国劳工周日礼拜仪式和大众文化的研究，体现了民族志的方法和精确观察的实验态度。人类学的文化批评所体现出的鲜明的实验精神，与倡导社会实践和关注资本主义社会现实的马克思主义文化批评之间，具有精神品格上的相通性。在马克思主义人类学思想的意义上，文化批评正是把人放置到不断发展变化着的社会历史环境中去，从而才能把握那个不断发展着的、作为“社会关系的总和”的人的本质。

　　三、文化批评的人类学旨归：文化嬗变性和人的可塑性

　　在马克思主义人类学视野下，文化是人类的整体生活方式，这与人在实践中不断建构的本质形成了密切的关系。马克思并不把“人的本质”作为一种形而上学预设，而是强调其历史性和生成性，即重视自由的和有意识的社会实践对人的本质的生成与建构作用。在他看来，自然状态下的人不过是人的生物学前提，“劳动”、“社会性”和“意识”才是理解人的本质的关键性要素。因此，在探讨人的本质问题时，马克思更注重的是人的社会属性，把人看作类的存在物，关注人在何种条件对生活资料乃至自身的整个物质生活、社会关系进行生产。可以说，马克思主义人类学所提供的不是人类本性的超验特征，而是关于“人的本质”问题的一种社会历史视野中的解答，它“不是从历史中抽象出来的，而是历史本身的抽象”(23)——在马克思主义辩证思维的意义上，前者只是从具体到抽象的过程，后者则在前者基础上进一步上升到思维总体，成为多种规定性的统一。

　　马尔库斯归纳了文化批评的两种基本类型：一种是在最高的哲学境界上对分析理性所做的认识论批评，它是针对启蒙运动时期形成的对纯粹理性的信仰及对社会进步的信念提出来的，根植于知识社会学之中，试图“探究潜藏于以话语为表现形式的文化意义之中的利益”，揭示支配和权力的形式，使它们“去神秘化”，这一模式即一般所说的“意识形态批评”。(24)马尔库斯对此指出，马克思主义、佛洛依德的精神分析和韦伯的社会分析都在致力于这种“去神秘化”的工作；实际上，法兰克福学派对启蒙理性和工具理性的批判，以及对文化工业的深入剖析，更是这一类型文化批评的鲜明体现。此外，符号学家如罗兰·巴特社会生活看作符号而加以分析的做法，也体现着“去神秘化”的意图。另一种文化批评具有较多的经验色彩和浪漫风格，其内容偏重于对社会构造、文化形式和日常生活框架的分析，这种批评从政治学、经济学和宗教学等角度来思考权力、资源、财富和社会地位等现实问题并力图寻找解决的方法，揭示财富的不平等、权力的集中与分化、商品传播、群体认同以及生活方式的选择等问题的深层含义，并希望在上述思考的基础上提出能够取代个人主义的社会思考方式，总的来说，它抱有改造现实的理想主义倾向。马尔库斯指出，莱奥·马尔克斯的《花园里的机器》和雷蒙·威廉斯的《乡村与城市》显著地体现了这种批评的特色。从马克思主义人类学对文化批评的影响方式来看，法兰克福学派主要偏重体现哲学人类学，英国的文化研究则较多地体现了民族志的人类学方法特色。

20世纪的文化批评的重要特征之一是这两种类型的综合，即既关注意识形态，又着眼社会生活。这就要求批评家既对自己生活于其中的社会现实进行解释，又要将自己的“解释”作为研究对象，对其理论基础加以剖析和批评。这种文化批评并不以单纯的批评为最终目的，它还要求批评者能够提出关于被批评对象的替代性建议。这些替代性建议一开始多是一些理想主义的、浪漫化的历史主义、乌托邦或泛文化理念性质的设想，后来则试图提出一些可操作的原理和标准来对现代社会进行测量。文化批评家们或发怀古之幽思，或作未来之畅想，或通过对一种与西方社会共时存在且形成反差的社会生活方式的审视，来重新思考现代社会的拯救问题。“文化”这一概念是基于理论用语的简洁化的考虑的，它蕴含着研究对象和方法的多样性意味。在当代，文化批评作为一种学术意识，已经渗透到许多人文社会科学之中，“除了诸如丹尼尔·贝尔、理查德·塞纳特或克利斯托夫·勒施这一类的论文派作家(essayist)以这一功能为荣之外，许多其他的历史学家、社会学家以及为论文派作家提供资料的文献学者也都把文化批评作为他们一直从事的研究的主要目的。”(25)在20世纪20-30年代，德国的早期法兰克福学派通过其文化批评理论分析文化与社会的关系，法国的超现实主义者相信异文化的民族志能够扩充自身文化的视野，美国的民族志实验贯穿于众多媒介的社会现实主义趋势之中。这一切都标志着文化批评作为社会理论的功能开始显示其重要性。马克思主义的或非马克思主义的诸多文化批评理论，未必都有人类学的学科意识和方法上的自觉，但在马克思主义强调“人的社会性本质”的意义上，文化作为人类为了适应自然和社会环境而建构的生存方式，必然可以归入人类学的问题域。从这一点出发，就不难理解伊格尔顿将文化问题纳入人类学批评领域的动机了。

　　总的来看，文化批评是以“文化文本”(传统文学文本和社会文化文本)的生产和消费为中心的，并以此区别于以文学文本为中心的文学批评。但在文化批评的影响下，采取文化批评视角的文学批评也逐渐打破文本的局限，将视野扩展到文本之外的社会事件和文化事件等社会文本，关注与文本相关的观念系统。就对文学批评和艺术理论的影响而言，西方马克思主义人类学的文化批评的作用之一是为审美和艺术问题赋予了哲学人类学的维度，这是对康德以来的美学形而上学立场和精英主义的克服，突破了传统美学的形而上学思辨性和纯粹自律的先验设定，把审美和艺术拉回到日常生活的层面，使审美认同的理论基础摆脱了先验的共通感，因而具有了现实生活的基础。从文学与人类学的关系问题上来说，人类学批评还涉及“人类为什么需要文学”的问题。正如德国学者伊瑟尔所说的，这关系到“人类为何需要虚构，我们为何总想走出自身，以及我们为何喜欢沉溺于一个想象的生活等等问题”，对此，他的回答是：文学存在的必要性在于人类需要“模仿人的可塑性”；(26)“文学的表现和再现功能，使人类超乎寻常的可塑性，自由地伸展到了一个几乎没有边界的文化大背景之中。”(27)这种可塑性就是人类本质无限提升的可能性，而文学正是呈现这些“可能存在”和“可能发生”的事物的场域。建立在历史唯物主义基础上的马克思主义人类学，能够正确地揭示人类的可塑性的内涵：显然，人类的可塑性不是像动物那样体现为生物进化和体质方面，而是体现为不断发展的文化，体现为在特定生产方式制约下的不断变化的生活样式。因此，马克思主义人类学思想并不是两种异质理论的生硬拼合，而是在人类学路径上对马克思主义唯物史观理论潜力的挖掘与呈现。人类学研究者中马克思主义思想因素的引入，使人类学逐渐脱离了原初浓厚的考古学倾向而具有了当代的现实意义，也极大地拓展了人类学研究的广度和深度。马克思主义人类学的艺术研究摈弃了先验论和形而上学的艺术起源论，从“人按照美的规律来生产”这一高度来认识人的一切实践活动，不仅使人类学研究具有了审美的维度，也使艺术问题成为一个具有人类学根本性质的问题。

　　马克思主义理论是向资本主义制度提出挑战的革命理论，马克思主义的人类学思想对西方文化的普遍性假设的反驳，对资本主义制度的“自然主义解释”的批判，显示了其与生俱来的批判性精神。文化作为对马克思主义“既重要又次要”的对象，在“作为整体的生活方式”这一意义上，成为人类学研究的重要对象。正如伊格尔顿曾如此阐述文化问题与人类学的内在关联：“因为文化在其最宽泛的意义上，也是我们的物质存在永远需要的东西，如果没有文化，我们很快就会消亡。我们的‘物种的存在’带着结构性的断沟或空缺，如果想繁衍或繁荣，就必须在其中植入某种文化；文化可以是多种多样的，但文化的必要性是不变的。与其说像文化主义者认定的那样，‘人的本质是文化’，倒不如辩证地说，我们是我们的本质的文化存在。”(28)对于人类学学科而言，马克思主义人类学思想的重要意义，在于开启了从物质生产实践的层面上认识艺术的发生、功能和性质的方法，同时对我们历史的和当下的生活方式进行反观和整体把握；这改变了以往人类学偏重原始社会和原始人群的研究的状况，使现代文明中的生产方式、社会制度等问题进入了人类学视野；这一倾向也随着文化人类学的当代发展而得到认同。人类学不仅为在不同时代和文化中实践变化着的人提供解释，也为随着实践不断发展的文学提供理解的背景和解释的依据。

　　①本文所论及的文化批评(cultural critique)概念，采纳了王铭铭所译马尔库斯著《作为文化批评的人类学》一书的译法，是指“对文化本身进行反思批判”的理论，亦可译为“文化批判”。它不同于采取文化视角或以文化理论进行文学批评的“文化批评”(cultural criticism)，后者是它的组成部分。

　　②[美]乔治·马尔库斯、米开尔·费彻尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，王铭铭等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第160页。

　　③[美]乔治·马尔库斯、米开尔·费彻尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，第161页。

　　④[英]特里·伊格尔顿：《马克思主义文学理论》，《历史中的政治、哲学、爱欲》，马海良译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第109页。

　　⑤王杰、徐方斌：《我不是后马克思主义者，我是马克思主义者——特里·伊格尔顿访谈录》，《文艺研究》2008年第12期。

　　⑥雷蒙·威廉斯持此观点，但伊格尔顿反对这种过于泛化的文化定义。参见特里·伊格尔顿：《文化的观念》，方杰译，南京：南京大学出版社，2006年，第30页。

　　⑦[英]雷蒙·威廉斯：《文化与社会：1780-1950》，高晓玲译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2011年，第311页。

　　⑧俞吾金：《马克思主义的第四个来源和第四个组成部分》，《学术月刊》1993年第8期。

　　⑨《马克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第52页。

　　⑩[俄]Ю·К·普列特尼科夫：《马克思的形态论的和文明论的三阶段论》，《当代学者视野中的马克思主义哲学·俄罗斯学者卷》，北京：北京师范大学出版社，2008年，第312-313页。

(11)[美]迈克尔·赫茨菲尔德：《人类学：文化和社会领域中的人类实践》，刘珩等译，北京：华夏出版社，2009年，第3页。

(12)[匈]乔治·马尔库什：《马克思主义与人类学：马克思哲学关于“人的本质”的概念》，李斌玉、孙建茵译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011年，第3页。

(13)[荷]范·丹姆：《日常生活美学：人类学的视角和方法》，李修建译，《民族艺术》2015年第4期。

(14)[英]特里·伊格尔顿：《马克思主义文学理论》，《历史中的政治、哲学、爱欲》，第111页。

(15)[英]特里·伊格尔顿：《马克思主义文学理论》，《历史中的政治、哲学、爱欲》，第111页。

(16)[英]特里·伊格尔顿：《马克思主义文学理论》，《历史中的政治、哲学、爱欲》，第110页。

(17)[美]乔治·马尔库斯、米开尔·费彻尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，第157页。

(18)[美]乔治·马尔库斯、米开尔·费彻尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，第158-159页。

(19)[美]乔治·马尔库斯、米开尔·费彻尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，第11页。

(20)[法]克劳德·莱维-斯特劳斯：《结构人类学》，谢维扬、俞宣孟译，上海：上海译文出版社，1995年，第362页。

(21)[美]马歇尔·萨林斯：《石器时代经济学》，张经纬等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第5页。

(22)傅其林：《审美意识形态的人类学阐释》，成都：巴蜀书社，2008年，第32页。

(23)[匈]乔治·马尔库什：《马克思主义与人类学：马克思哲学关于“人的本质”的概念》，第70页。

(24)[美]乔治·马尔库斯、米开尔·费彻尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，第161页。

(25)[美]乔治·马尔库斯、米开尔·费彻尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，第166页。

(26)[德]沃尔夫冈·伊瑟尔：《虚构与想像——文学人类学疆界》，陈定家、汪正龙等译，长春：吉林人民出版社，2003年，第60页。

(27)[德]沃尔夫冈·伊瑟尔：《虚构与想像——文学人类学疆界》，第11页。

(28)[德]沃尔夫冈·伊瑟尔：《虚构与想像——文学人类学疆界》，第111页。

来源：《学术研究》