​个体与共同体：马克思阐释社会历史发展的一对基本范畴

个体与共同体：马克思阐释社会历史发展的一对基本范畴

汪信砚 孔婷

    内容提要：以往学术界对马克思社会历史发展理论的研究，大都围绕生产力与生产关系、经济基础与上层建筑等范畴展开，而未给予个体与共同体这对范畴以充分的重视。事实上，对个体与共同体及其关系的论述贯穿于马克思对社会历史发展思考的始终。通过对不同历史阶段个体与共同体的性质及其关系的剖析，马克思揭示了不同历史阶段的基本特征：在前资本主义阶段，个体是具有“依附性”的个体，共同体是以“自然联系”为基础构建起的共同体，个体与共同体的关系是直接统一的关系；在资本主义阶段，个体是具有“抽象性”的个体，共同体是以“货币—资本”为纽带构建起的共同体，个体与共同体的关系是相互对立的关系；在共产主义阶段，个体是“全面而自由的发展”的个体，共同体是以“自由人联合”为基础构建起的共同体，个体与共同体的关系是辩证统一的关系。马克思的这一研究视角，深刻地揭示了人类社会历史发展的内在逻辑，彰显了其历史发展理论的多维性与丰富性。

    关 键 词：马克思/个体/共同体/社会历史发展

       在思考社会历史发展时，马克思指出，“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史”，[1](P440)而个体并不是“抽象的蛰居于世界之外的存在物”，[2](P3)人的本质在其现实性上是“一切社会关系的总和”，[2](P505)个体只有身处共同体中才能获得全面而自由的发展。显然，在马克思的理论视域中，个体与共同体是阐释社会历史发展的一对基本范畴。然而，以往学术界大都注重从客体维度出发，围绕生产力与生产关系、经济基础与上层建筑等范畴展开对马克思社会历史发展理论的研究，未给予个体与共同体这对范畴以充分的重视，遮蔽了马克思探寻社会历史发展的主体维度。有鉴于此，本文拟从个体与共同体这对范畴出发来探讨社会历史发展，并在此基础上展现马克思是如何根据包含在不同历史时期中的个体与共同体之间关系的不同而揭示不同历史阶段的特征的。

　　一、“个体”与“共同体”：文本阐释及语义澄明

　　在以个体与共同体为基本范畴阐释社会历史发展之前，对它们进行文本阐释和语义澄明是十分必要的。

　　“个体”一词源自拉丁语Individuum，意思是不可再分的单元(Einzelwesen)。在中世纪的经院哲学中，“个体”被赋予特殊意义，用来特指那些具有独特性或个性的个人(Persoenlichkeit Person)。在马克思那里，“个体”是诠释人的核心概念。在其博士论文中，马克思就通过对原子偏斜运动的分析来高扬人的个体自由意识，“原子”与“个体”所表达的基本内涵恰相一致；在《论犹太人问题》中，马克思在现代性的意义上区分了“个体”与“个人”，市民社会中的“个体”是感性的、直接存在的“私人”，而“政治国家”中的“个人”是抽象的“公人”；在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，马克思通过批判资本主义社会中个体的生存状态，指出资产阶级所吹嘘的独立自主的人其实不过是从属于一定阶级的、抽象的个体；在《德意志意识形态》中，马克思强调只有“现实的个人”才是历史唯物主义的出发点，而具有“人格”的个体就是理想社会中自由而全面发展的人；在《共产党宣言》中，马克思宣告，在以“自由人联合”为特征的共产主义社会中，“个体”将“占有自己的全面的本质”[2](P189)而成为完整的人。

　　“共同体”即Gemeinschaft，这一概念最早可以追溯到古希腊语的Koinonia，与新拉丁语“联合体”(Assoziation)和“共同存在物”(Gemeinwesen)的意思最为相近，具有集体、团体、有机体的含义。在马克思的文本中，“共同体”以多种形态出现，包括氏族、部落、家庭、国家、市民社会等。马克思在其博士论文中，站在青年黑格尔派的立场上指出，抽象的自我意识只能在与他物的普遍联系中才能实现；在《黑格尔法哲学批判》中，面对现实的物质利益难题，马克思批判了黑格尔理性国家观的抽象性，认为以特殊利益代替普遍利益的资本主义国家在本质上是“虚幻的共同体”；在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》和《1844年经济学哲学手稿》中，马克思频繁地使用“共同存在物”这一概念，用它来指代具有政治色彩的集体，特别是国家；在《德意志意识形态》和《共产党宣言》中，马克思将“共同体”与“联合体”并用，用来指代一种由个体有机结合在一起的社会即共产主义社会，这种社会在马克思的语境中根本区别于资本主义社会或市民社会；在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思直指资本主义社会的一切社会关系都只不过是作为交换价值化身的货币的变化形式，并提出了“货币直接是现实的共同体”[3](P178)的论断。

　　不难发现，对个体与共同体的论述贯穿于马克思对社会历史发展思考的始终，它们作为马克思阐释社会历史发展的一对范畴分别具有独特的意指。具体来说，“个体”①所指代的是在任何历史阶段从事生产活动的一般意义上的感性的、现实的人。而与“个体”概念相对应，“共同体”则是指个体之间的社会联系或共同的生活方式，所强调的是个体社会属性的对象化及个体之间的共在性与整体性。故而，对不同历史阶段个体与共同体的性质及其关系的阐释就成为可以揭示不同历史阶段特征的一个新颖的视角。

　　二、前资本主义阶段：“依附性的个体”与“自然共同体”

　　在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思将前资本主义阶段的“自然共同体”②划分为亚细亚、古典古代及日耳曼的共同体。③他指出：“在古代世界，城市连同属于它的土地是一个经济整体；而在日耳曼世界，单个的住地就是一个经济整体，这种住地本身仅仅是属于它的土地上的一个点，并不是许多所有者的集中，而只是作为独立单位的家庭。在亚细亚的(至少是占优势的)形式中，不存在个人所有，只有个人占有；公社是真正的实际所有者；所以，财产只是作为公共的土地财产而存在。”[3](P475)在这三种不同的经济结构中，个体与共同体的性质及其关系也都略有不同。

　　第一种是亚细亚的共同体形式。这种共同体形式存在的第一个前提首先是土地完全公有，它是最原始的共同体。马克思指出，这种自然形成的共同体是“人类占有他们生活的客观条件，占有那种再生产自身和使自身对象化的活动(牧人、猎人、农人等的活动)的客观条件的第一个前提”。[3](P25)这时，土地是共同体存在的基础，个体将土地看作共同体的财产，“在共同体中生产，并为共同体而生产”。[4](P22)而随着生产力的发展，原始共同体的形式在许多“东方”或者“亚洲”国家发生了些许改变，其具体表现是，“在大多数亚细亚的基本形式中，凌驾于所有这一切小的共同体之上的总合的统一体表现为更高的所有者或唯一的所有者，因而实际的公社只不过表现为世袭的占有者。因为这种统一体是实际的所有者，并且是公共财产的实际前提，所以统一体本身能够表现为一种凌驾于这许多实际的单个共同体之上的特殊东西，而在这些单个的共同体中，各个个别的人事实上失去了财产，或者说，财产——即单个的人把劳动和再生产的自然条件看作属于他的条件，看作他的主体的以无机自然形式存在的客观躯体这样一种关系——对这个别的人来说是间接的财产，因为这种财产，是由作为这许多共同体之父的专制君主所体现的总的统一体，以这些特殊的公社为中介而赐予他的”。[3](P467)因此，在东方或亚洲，原始公有制逐渐蜕变为“专制君主”统辖之下的“普遍奴隶制”，又称“许多小共同体之父”统辖之下的“家长制”。在这一形式中，专制君主作为“总合的统一体”凌驾于多个共同体之上，是“唯一的所有者”，但是在现实中，共同体才是生产的基本单位，它作为中介是实质上的所有者，构成了亚细亚所有制形式的基础。因此，个体的土地只不过是以共同体为中介而转让来的王土，个体的财产直接就是共同体的财产，个体并不是所有者，而只是“丧失所有”的占有者。也正是在这种意义上，马克思认为，“共同体是实体，而个人则只不过是实体的偶然因素，或者是实体的纯粹自然形成的组成部分”。[3](P468)

　　第二种是古典古代的共同体形式。这种共同体形式依然是原始共同体形式变化的产物，但与第一种形式中个体只不过是共同体财产的占有者不同，在这种形式中，共同体所有和个体所有是分开的，或者说，它们并存于古典古代的共同体之中。从这两种所有制形式的关系上来看，共同体所有和个体所有表面上看起来是对立的，但实际上它们之间具有一种内在的依存关系。一方面，共同体的成员是由拥有小块土地的农民所组成的，共同体是“这些自由的和平等的私有者间的相互关系，是他们对抗外界的联合”；[3](P470)另一方面，共同体为这些个体提供土地和安全上的保障，共同体是私人所有存在的基础。因此，在古典古代的共同体中，拥有共同体的身份依旧是个体占有土地的前提，但同时，作为共同体的成员，个体又是私有者。马克思以古罗马为例对此作了说明：“财产是魁里特的财产，是罗马人的财产；土地私有者只有作为罗马人才是土地私有者，而作为罗马人，他就是土地私有者。”[3](P471)显然，在这种共同体形式下，共同体依然是个体拥有土地财产的前提，也就是说，“劳动主体把劳动的自然前提看作属于他所有这种关系的前提”[3](P470)是以他“作为国家成员的存在作中介的”。[3](P470)由此看来，在古典古代的共同体中，“所有制表现为国家所有同私人所有相并列的双重形式(不过在这种情况下，后者决定于前者，因而只有国家公民才是并且必定是私有者，但另一方面，作为国家公民，他的所有制又同时具有特殊的存在)”。[3](P477)总之，在古典古代共同体中，个体所有虽然作为独立的所有制形式在一定程度上与共同体所有并存，但相对于资本主义阶段，个体所有还极大地受到共同体制约，而仅仅是作为共同体中的个体所有。

　　第三种是日耳曼的共同体形式。同前两种共同体形式相比，日耳曼的共同体采取的是一种较为松散的形式，他们每个家庭彼此相隔很远，共同体的形式只有通过个体成员的集会才能存在，因此，“公社便表现为一种联合而不是联合体，表现为以土地所有者为独立主体的一种统一，而不是表现为统一体”。[3](P474)在日耳曼的共同体中，“一方面，作为语言、血统等等的共同体，是个人所有者存在的前提；但另一方面，这种公社只存在于公社为着共同目的而举行的实际集会中”。[3](P476)因此，日耳曼共同体中的个体所有既不表现为与共同体所有相对立的形式，也不表现为以共同体为中介，而是真正的“个体所有”。显然，相较于前两种共同体形式，在这种共同体中，共同体的统一性已经减弱，也正是它的出现预示着自然共同体的解体。

　　上述表明，在亚细亚的、古典古代的和日耳曼的三种不同的共同体形式中，个体与共同体的性质及其关系依据所有制形式的不同而略有差别，但是，由于这些形式都是原始共同体衍生的产物，因此，与资本主义阶段相比，前资本主义阶段依然具有某些共同的特征：其一，自然共同体是一个“直接统一体”。这一阶段，虽然共同体内部有主人与奴隶、封建主与农奴之间的身份差异，但共同体仍然是一个自给自足的有机整体。此时，劳动者和劳动的客观条件(自然条件)之间直接统一，生产方式和个体所处的关系之间为自然状态，即对个体来说是既定的，而不是由他们创造的。其二，个体之间的关系始终只是内部关系，具体表现为人身依附关系或主奴关系(奴隶制和农奴制也不例外④)。显然，这种社会关系都是不自由和不平等的，而这些不自由、不平等的关系本身又都是内在化的，它们构成了一套稳定的传统关系，并表现为以血缘、亲属、性别或继承权为基础的自然关系。其三，个体的主体性被共同体的内在“规定性”所束缚。个体“只是作为具有某种规定性的个人而互相发生关系，如作为封建主和臣仆、地主和农奴等等，或作为种姓成员等等，或属于某个等级等等”，[3](P113)他们被固定在一套稳定的社会关系中，既不能脱离共同体成员的身份，又不能选择共同体内的角色，从这个意义上说，个体毫无主体性可言。其四，个体从属于一定的共同体而存在，个体生产的目的仅仅是为了维持各个所有者及其共同体的生存。⑤也就是说，离开共同体，个体就不能占有和使用生产的客观条件，就无法生存，而个体在共同体内的生产也仅仅是生产使用价值，而不是生产价值。

　　由此可见，在前资本主义阶段，共同体是以自然联系为基础而形成的“自然共同体”，而身处共同体中的个体“只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着”，[3](P107)“表现为不独立，从属于一个较大的整体”。[3](P466)因此，在这一阶段，个体总是依附于共同体而存在，个体与共同体之间的关系表现为直接统一的关系。

　　三、资本主义阶段：“抽象的个体”与“形式共同体”

　　随着生产力的发展，前资本主义阶段的自然共同体因为其内部局限性而在历史发展过程中逐渐解体，社会进入以生产资料私有制和雇佣关系为主要特征的资本主义阶段。此时，“交换和分工互为条件”，[3](P108)以实现交换价值为目的的生产代替了以往以实现使用价值为目的的生产。这种交换的普遍化使“群的存在成为不必要”，[3](P489)原来依附性的个体挣脱了“自然共同体”内人身依附的狭隘关系，成为能够独立生产、交换的孤立个体。

　　从理论上说，与以人身依赖和支配关系为特征的前资本主义社会相比，资本主义社会应该是以人身独立为特征的社会。但实际上，在资本主义社会，看似独立的个体依然存在依赖性，只是这种依赖以前是共同体内部的人身依赖，现在却表现为对交换的普遍性和作为全面中介的交换价值的外部依赖。正如马克思所说，在这一阶段“活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件，这种普遍交换，他们的相互联系，表现为对他们本身来说是异己的、独立的东西，表现为一种物”。[3](P107)这样，个体失去了独立性，而物(货币—资本)反而获得了独立性，人与人之间的社会关系被抽象的物与物之间的关系所替代。这种个体与物的颠倒使得“个人现在受抽象统治”[3](P114)而成为“抽象的个体”。总的来说，在资本主义阶段，个体对物的依赖主要体现在以下两个方面：

　　一是对货币的依赖。在交换领域，货币随着其媒介作用的普遍化而成为在人间的“物神”，它由流通手段上升为具有真正权利的至高目的，从而成为抽象的“货币共同体”。众所周知，商品交换存在的前提是交换者对交换物的私人占有及其在等价基础上进行的交换，而随着商品交换的普遍化，商品要想实现交换价值，仅仅与一种特殊商品交换是不够的。这时，商品必须与“第三物”进行交换。这里的“第三物”不再是一种特殊商品，而是一种“商品的商品”的象征，代表商品的交换价值。故此，货币作为一种既同各种商品本身相脱离又同这些商品并存的交换价值，成为“一切商品的交换价值的化身”。[3](P95)货币作为实现了的价格，可以换取任何需要的对象。财富的概念被对象化、个体化到货币之上，“货币实体就是财富本身”。[3](P173)进而，货币作为被个体化的、可以捉摸的一般财富，能够在可把握的形式上被单个个体占有，成为一切个体劳动的对象、目的和产物。换言之，“货币本来是一切价值的代表；在实践中情况却颠倒过来，一切实在的产品和劳动竟成为货币的代表”。[3](P99)这样，货币就从单纯的流通手段变成了“商品世界的统治者和上帝”。[3](P173)因此，在以私有制为基础的资本主义经济中，个体的劳动及其产品需要通过货币得到确认，个体对生活资料的需求需要通过货币得到满足，个体与个体之间的交往关系需要通过货币来建立。货币成为“需要和对象之间、人的生活和生活资料之间的牵线人”，[2](P242)将私有制下相互分离的独立个体再次社会性地统一在一起。显然，在普遍的商品交换中，虽然货币仅仅是商品转化为交换价值所确定的共同形式，但是，它所表征的却是人与人之间物化的社会关系，“货币本身就是共同体”。[3](P175)在这个共同体中，个体“存在的关系并不是他们相互的人身关系，而只是他们在市场上彼此发生的他们价值的客体形式即作为抽象量的关系”，[4](P27)个体之间的关系异化为抽象的物之间的关系。

　　二是对资本的依赖。在生产领域，资本通过对劳动的支配而拥有了统治他人的“神力”，劳动的生产力就是资本的生产力。在此情况下，无论是工人还是资本家，都无一幸免地受到“资本共同体”的统治，沦为资本增殖的奴隶。实际上，随着劳动力成为能够创造价值的特殊商品，货币就通过对雇佣劳动的占有完成了向资本的跳跃，资本就是增殖意义上的货币。而资本的增殖过程本质上就是资本与劳动之间的交换过程。一方面，工人通过交换自己的劳动力而获取一定的货币(工资)；另一方面，资本通过支付一定量的货币而拥有对工人劳动的支配权。在这种以货币为媒介的雇佣关系中，掌握资本的资本家通过占有生产资料和生活资料而占有工人通过劳动创造出的剩余价值，这是无酬劳动所创造的价值。这样，无酬劳动就通过生产剩余价值，变成了一种使资本增殖的力量。对此，马克思形象地指出：“劳动是酵母，它被投入资本，使资本发酵。”[3](P256)但是，值得注意的是，资本增殖的过程不仅生产出商品及剩余价值，还生产出资本与劳动之间支配与被支配的关系。在这个意义上，“资本显然是关系，而且只能是生产关系”。[3](P510)所以，资本主义社会的雇佣关系既是资本生产的前提，也是资本生产的结果。而资本家对工人的剥削正是这种不平等的雇佣关系人格化的表现。“作为资本家，他只是人格化的资本。他的灵魂就是资本的灵魂。而资本只有一种生活本能，这就是增殖自身，创造剩余价值，用自己的不变部分即生产资料吮吸尽可能多的剩余劳动。”[5](P269)如此一来，在雇佣关系中，工人只是作为资本的增殖工具而存在。资本家付给工人工资这一看似“平等交易”的背后，隐藏着他们对工人无酬劳动的支配和对工人所创造的剩余价值的攫取。而资本家看似是资本的掌握者，实际上却仅仅是人格化的资本。因此，在资本主义社会，资本作为“最高权利”统治和奴役着每一个人，个体并无真正的自由可言。正如马克思所指出的：“在自由竞争中自由的并不是个人，而是资本。”[6](P42)由此可见，在以货币、资本为纽带所构建的“货币共同体”“资本共同体”中，人与人的关系颠倒为物与物的关系，所有个体都受到抽象物的统治而沦为只是为生产交换价值而存在的无差异性的“抽象的个体”。因此，马克思把人的发展的这一阶段称为“以物的依赖性为基础的人的独立性”。[3](P107)

　　不仅如此，交换与生产领域中的经济异化还直接导致了政治异化。“抽象共同体”对人的支配不仅没有消除阶级、国家等“虚幻的共同体”形式对个体发展的限制，反而使其“虚幻性”更加突出。如果说在前资本主义社会里阶级、国家等“虚幻的共同体”形式由于经济与政治领域没有彻底分离而仅仅表现为等级对人的发展的限制的话，那么，在资本主义社会，这种限制则到达了顶峰。在这一历史发展阶段，市民社会中的个体全部都是利己主义的个体，把他们连接起来的唯一纽带是“需要和私人利益”。在这种情况下，“人人为己，人人都处于同一切其他人的紧张状态之中。他们的活动和权力的领域相互之间有严格的界限，任何人都抗拒着他人的触动和进入，冲动和进入立刻被视为敌意”。[7](P9)进而，“单个人的利益或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益之间”[2](P536)的矛盾日益尖锐。而国家作为“与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式”，[2](P536)就成为公共利益的代表，用来调和特殊利益与共同利益之间的矛盾。这样，国家保障个体权利，个体对国家尽相应的义务，国家利益与个体利益达成一致。严格说来，国家应该是根植于市民社会并保障市民社会的，但事实上，在资本主义社会，国家却成为“一个阶级反对另一个阶级的联合”，[2](P571)成为了资产阶级压迫无产阶级的工具。这种自诩为公共利益代表的国家，仅仅在形式上完成了自己的允诺，而在国家的立法权、行政权等关键环节却仅仅代表着统治阶级的意识，沦落为统治阶级维护自身权利的工具。而对被统治的阶级来说，国家“不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏”。[2](P571)显然，在国家这种“虚幻的共同体”中，个体利益总是被迫服从于虚幻的公共利益，国家仅仅代表着资产阶级的利益，显示出极大的虚假性。

　　由此可见，在资本主义阶段，共同体是具有抽象性和阶级性的“形式共同体”，⑥这一“共同体只是抽象，对于单个人来说只是外在的、偶然的东西”，[3](P178)而处于共同体中的个人能力的普遍性与社会性，仅仅是以外在的或物的形式展现出来的；个体沦为只是拥有形式上自由的“抽象的个体”，个体与共同体之间发生了分裂。因此，要实现个体的真正自由，达成个体与共同体之间的和解，就需要彻底变革现有的社会关系。

　　四、共产主义阶段：“全面而自由发展的个体”与“真正的共同体”

　　“真正的共同体”即共产主义社会，是马克思以“人的自由联合”为基础所提出来的未来社会形式，它是马克思基于对资本主义社会的批判而对未来社会所做的预想。在“真正的共同体”中，“各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”，[2](P571)个体将重新占有异化的或物化的社会性与普遍性，成为“全面而自由发展的个体”。

　　需要注意的是，尽管马克思所提出的“真正的共同体”是对未来社会的一种预想，但它并非是乌托邦式的理论构想，而是一种以扬弃资本主义私有制为前提的科学预言。事实上，随着资本主义社会的发展，内蕴于其中的资本家私人所有与社会化大生产之间的矛盾必然导致对资本主义私有制的否定，“如不彻底废除私有制，产品不可能公平分配，人类不可能获得幸福”。[8](P44)但是，这里所谓的对私有制的废除绝不是彻底的否定，而是一种历史的扬弃。与那种片面地否定私有财产的作用的绝对平均主义的主张不同，马克思充分地肯定了私有财产的积极意义。他认为，资本主义社会确实存在着种种异化现象，但是，也正是资本主义社会所积累的巨大的物质财富“才能为一个更高级的、以每一个个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式建立现实基础”。[5](P683)可见，资本主义的社会大生产不仅为社会创造了丰裕的物质基础，为个体能力的提高和人际关系的拓展开辟了道路，也为人的“自由个性”的全面发展奠定了客观基础。因此，“真正的共同体”既不是对私有财产的完全否定，也不是对“自然共同体”的简单复归，而是“在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制”。[5](P874)

　　不难发现，只有在“真正的共同体”中，个体才能实现全面而自由的发展，达致人的本质的复归。“真正的共同体”的优越性主要体现在两个方面：首先，“真正的共同体”是一切个体自由发展的条件，而不仅仅是为某一阶级服务的工具。在“形式共同体”中，个人自由呈现出虚假性的主要原因是“他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种共同关系中的”。[2](P573)而在“控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的共同体中，情况就完全不同了。在这个共同体中各个人都是作为个人参加的”。[2](P573)可见，“真正的共同体”不是个人自由而全面发展的桎梏，而是其前提条件。其次，“真正的共同体”不再存在强制性分工，人的自由个性能够得到全面展现。个体不再被强制发展那些生产过程中所要求的能力，而是自由地发展其能力；个人与个人之间的联系也不再是出自外在的需要，而是出于彼此的能力、品德等主体的需要。在这种情况下，个人之间实现了普遍的差异性，类的潜在可能性也通过每个人自由而全面的发展而得以实现。正如马克思在《德意志意识形态》中所说：“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”显然，“真正的共同体”中的个体“使自身的自然中蕴藏着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制”。[5](P208)个体既摆脱了人的依赖性，又超越了物的依赖性，实现了自由而全面的发展。因此，马克思说：“人的本质是人的真正的共同体。”[9](P394)

　　这样，在共产主义社会，个体与共同体之间能够达成真正的统一。一方面，“自由人联合体”的实现离不开全面而自由发展的个人，个体是“真正的共同体”的主体，没有一个个具体的、现实的个人，共同体就只是抽象。而共产主义社会发达的生产力和交往关系也决定了“只有全面发展的个人才能占有它们，即才可能使它们变成自己的自由的生活活动”。[9](P516)另一方面，个体自由的实现只能建立在“每一个人都承认其他人像他或他自己一样是自由的个人”的基础上。这意味着，真正的个体自由不仅不以人与人的分隔为基础，反而以人与人的结合为前提。在“真正的共同体”中，个人不再是独立自在的封闭性的原子，而是“为别人的存在和别人为他的存在”，[2](P187)换言之，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段”。[2](P571)因此，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。[10](P666)到那时，个体自由以共同体自由为条件，共同体自由以个体自由为前提，个体与共同体共在共存。

　　综上所述，马克思从个体与共同体这对范畴出发来阐释社会历史发展，揭示了不同历史阶段的基本特征：在前资本主义阶段，共同体是以“自然联系”为基础而构建起来的“自然共同体”，个体是依附共同体而生存的“依附性的个体”，个体与共同体之间是直接统一的关系；在资本主义阶段，共同体是以“货币—资本”为纽带而构建起来的“形式共同体”，个体是被物统治的“抽象的个体”，个体与共同体之间是相互对立的关系；在共产主义阶段，共同体是以“自由人联合”为基础而构建起来的“真正的共同体”，个体是完全独立的“全面而自由的发展的个体”，个体与共同体之间是辩证统一的关系。显然，马克思的这一研究视角，深刻地揭示了人类社会历史发展的内在逻辑，彰显了其历史发展理论的多维性与丰富性。

　　注释：

　　①这里需要说明的是，本文中使用的“个体”“个人”“人”从总体上看并没有本质的区别，他们可以被视为相同的概念。也就是说，本文并不专注于对这些概念进行语义辨析，而是用它们来指代在任何历史阶段中从事生产活动的一般意义上的感性的人。因此，个体、共同体以及个体与共同体的关系问题就不仅仅是局限于某一历史阶段的特有问题，而是贯穿于社会历史发展全过程的基本问题。

　　②马克思在论述资本主义阶段时指出，在过去的历史时代，自然联系等使个体成为一定的狭隘人群的附属物，即无论是在原始社会，还是在奴隶社会和封建社会，前资本主义阶段的共同体内部的人身依附关系本身都是内在化的，它们构成了一套稳定的传统关系，其中的社会关系表现为自然关系。因此，我们将前资本主义阶段的共同体称为“自然共同体”。

　　③尽管马克思在《1857-1858年经济学手稿》中区分了前资本主义社会的多种形式，但是这些形式都具有某些共同的特征。当然，在这一历史发展阶段上也有个别不具有这些共同特征的历史例外。比如，马克思指出，古希腊和古罗马的共同体中，交换已经发展到一定的程度。但是，我们需要强调的是，这些历史例外并不是前资本主义社会的社会关系的主导形式，因而并不是本文论述的重点。

　　④马克思对此特别作了说明，他指出，在奴隶制和农奴制关系中，劳动者和劳动的客观条件仍然没有分离，社会的一部分仍然被社会的另一部分当做只是自身再生产的无机自然条件来对待，所以奴隶社会和封建社会依然是属于人的依赖性社会。

　　⑤在前资本主义阶段，个体都必须依附于特定的共同体而存在。虽然在“古典古代共同体”和“日耳曼共同体”中，个体对共同体的依赖程度有所减弱，但是个体仍然无法彻底摆脱共同体的限制。

　　⑥在资本主义阶段，无论是在以货币、资本为纽带所构建的“货币共同体”“资本共同体”中，还是在代表资产阶级意识形态的“虚幻共同体”中，个体的普遍性与社会性都是以外在的形式展现出来的。前资本主义社会的内部关系被资本主义社会的外部关系所否定，而这些外部关系仅仅具有形式上的平等。因此，可以将资本主义社会的共同体概括为“形式共同体”。

　　原文参考文献：

[1]马克思恩格斯全集，第47卷[M].北京：人民出版社，2004.

[2]马克思恩格斯文集，第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

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[4][美]古尔德.马克思的社会本体论：马克思社会实在理论中的个性和共同体[M].王虎学译.北京：北京师范大学出版社，2009.

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[6]马克思恩格斯全集，第31卷[M].北京：人民出版社，1998.

[7][德]滕尼斯.共同体与社会：纯粹社会学的基本概念[M].林荣远译.北京：商务印书馆，1999.

[8][美]托马斯·莫尔.乌托邦[M].戴镏龄译.北京：商务印书馆，1982.

[9]马克思恩格斯全集，第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

作者简介：汪信砚，武汉大学哲学学院、马克思主义哲学研究所教授、博士生导师，马克思主义理论与中国实践湖北省协同创新中心研究员；孔婷，武汉大学哲学学院博士研究生(湖北 武汉 430072)。

来源：《马克思主义理论学科研究》2021年第2期