对马克思关于人的本质问题论断的再理解

对马克思关于人的本质问题论断的再理解

陈培永

　　人的本质问题是马克思主义理论研究中经久不衰的问题，对马克思相关经典论述的再理解、再阐释是值得依赖的进路。在相关论述中，《关于费尔巴哈的提纲》第六条所提到的“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”，[1](P501)是无法回避的经典表述，值得结合不同的时代背景深度挖掘。人是现实的人，是社会中的人，是历史中的人，是处于各种各样关系中的人，但在哲学家的理论建构中为什么会被抽象化地、个体化地理解？我们又该如何理解“在其现实性上”“人是一切社会关系的总和”的界定？如何理解作为新唯物主义立脚点的“社会的人类”？对这些问题的分析，对于我们今天思考人（人性论或人的本质论）的话题仍具有现实意义。

一、为何会被看作“单个人所固有的抽象物”

　　马克思关于人的本质问题的论断，无疑深受费尔巴哈的影响，可以说直接是针对费尔巴哈人的本质论而提出的。而费尔巴哈又受黑格尔的影响，他批判了黑格尔的“旧哲学”把人翻译成自我意识，而“自我意识是与人分离的，乃是一种无实在性的抽象”，[2](P117)黑格尔的哲学因此就从“一个抽象的实体，一个仅仅思维的实体”[2](P169)出发，将人的肉体、感性、感觉排除出去，必然是对人的本质的抽象的、思辨的理解。

　　费尔巴哈对黑格尔的批评，马克思显然是认同的。马克思也曾经指出，“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识”。[1](P207)自我意识成为主体，现实中的活生生的人倒成为主体的谓词，黑格尔“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为既定的主体的人的现实历史”。[1](P201)在马克思看来，思辨唯心主义去看人、人的本质，必然得出抽象的个人的结论，而一旦以抽象之人为前提，历史活动就不再是活生生的人的活动，就会变成某种理念、某种精神的抽象思辨，其后果就是理论逐渐走向神秘主义，丧失对现实矛盾的批判力和解决能力。

　　在反对黑格尔对人的抽象化理解以重新定义人的本质的过程中，费尔巴哈做了两个方面的努力：一方面，他专注于人的自然本性，从生物学和生理学角度出发，强调人的自然的感性特征，从而颠覆黑格尔设定的自我意识和绝对精神这类抽象的实体。他强调，新哲学的出发点是“我是一个实在的感觉的本质，肉体总体就是我的‘自我’，我的实体本身”，[2](P169)人作为自然界存在的一部分，是感性的人、生活中的人，是有血有肉的，有自然欲望的，有对安逸的爱好、怠惰、虚荣和利己心。另一方面，他从人作为比其他动物高级的物种出发，指出动物将个体当作对象，有自我感，但不能将自己的类当作对象，而人不仅把个体性当作对象，也把自己的类、自己的本质当作对象。人作为类的东西，就是理性、意志、心。“一个完善的人，必定具备思维力、意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品性之能量，心力是爱。”[3](P28)实现了三者统一的人，就是拥有了类本质的人。

　　显然，费尔巴哈在反对黑格尔将人的本质等同为自我意识之后，自己推出的则是理性、意志与爱。在他看来，这种认定既避免了只从思维去理解人的本质，又不会将人降级为动物。只是，这种理性、意志与爱，与自我意识又有什么差别呢？理性、意志加上爱的组合，就可以解决黑格尔人的本质的设定吗？费尔巴哈认为确实如此，这个“爱”是属于感性的，是属人的，而且比起理性、意志，比起自我意识，更能体现人的本质。所以，他特别强调“爱”，硬生生地将自己的感性哲学落脚到爱的哲学。

　　这种对人的本质的界定，马克思看到的问题在于，一是它从单个的或孤立的个体出发，把人先看成一个个孤立的、单个的个体，先天性地设定人生而为个体；二是接下来设定每个人作为人，都应该有理性、意志与爱，从应然的角度出发来设定人，这些属性在现实生活中的人身上是不可见或难以见到的，因此也就同时把孤立的个人当成抽象的个人，当成永恒不变的应该拥有理性、意志与爱的人；三是在与其他物种即人与动物的比较中设定，把人与人的关系或联系只是理解为他们都是作为人这个物种所具有的共同性或普遍性，也就是说把人的本质“只能理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”。[1](P501)

　　人的本质似乎是每个人先天拥有的，它与每个人的活动、每个人的关系、每个人的观念无关，它只是被哲学家抽象出来的、并植入给所有人的某种属性，或者是自然的属性，或者是精神的属性。现实社会再变化，这种人的本质都被认为是不会改变的，是永恒的、固定的，因此也必然是抽象的。费尔巴哈因此设定的人，是孤立的、抽象的、自然的人，而不是“现实的历史的人”，他并未通过人本学真正回答人如何从自然存在过渡到社会存在的问题。他只是从个体性出发而没有从关系性出发，从自然性出发而没有从社会性出发，从固有的抽象物（其实也就是永恒性）出发而没有从历史性出发去看人的本质。

　　从每个人的自然生命来看，从人所在的社会看，从人类历史的进程看，每个人都不是完全独立的，都不是生而自由的，而且离开他人、离开社会，甚至都是不可能存在的。费尔巴哈为什么会把人的本质看作为单个人所固有的抽象物呢？其中的原因还是值得分析的，因为这种进路经常被使用，也容易获得认同。这首先与费尔巴哈直观的唯物主义世界观存在关系。“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。”[1](P502)

　　以感性直观方式来看人，就容易把人看作孤立的或单个的个人，正如以唯心主义抽象的思维来看人，就容易把人看作抽象的个人一样。马克思指出，费尔巴哈把人只是看作“感性对象”，而不是看作“感性活动”，这意味着人不是被设定为抽象理念而是成为可以直观的客体对象，现实中的人是以单个的形式存在的，那么直观到的必定只是孤立的个体；把人看作从事感性活动的人，就会看到人在具体地从事物质生产、并且同他人一起活动，从事这种活动的人才不会被看成孤立的、抽象的个人，而会被看成是处于社会关系中的人。

　　人被看作抽象的、孤立的个人，根本上不是观察人的方法的问题，还是因为它是符合特定历史阶段下的“客观现实”的。人类社会的进步，尤其是资本主义生产方式的发展，使个人的独立有了一定的经济基础，使人可以摆脱前资本主义时代的依附关系而独立存在。为了推翻专制制度，近代以来的启蒙思想家不断强调个体的人权、自由权，使人生而自由、生而为个人的观念深入人心。“独立的个人”或“抽象的个人”因此是历史的生成，是人类社会进步发展的结果，同时也是哲学家、思想家建构的产物，是现代性政治意识形态的构成部分。日常生活中的人们思考问题、做事情，当然都是从个人出发的，也容易认同这种基于个体以及个体自由的理论。

　　费尔巴哈立足于他所处的由资本主义生产方式主导的市民社会静态地观察人的存在，所以才看到一个个抽象孤立的人。当他确认每个人基于自己的感觉、直观的正当性，大谈特谈人的吃喝等自然属性，鼓励对物的对象的占有的时候，他的理论已经不自觉地充当了市民社会的意识形态。但这种“抽象的个人”建构的积极作用还是值得肯定的，它从价值观念上最终摧毁了君主专制制度，推动了对每个人自由权利的保障，带来了人类社会的重大进步。只是，过于强调个人的独立性、个人的权利和利益、个人的意志，带来的是在每个人的人权、公民权的名义下利己主义的私人的问题，以及人与人之间、阶级之间相对立的问题。从这个意义上来说，黑格尔从自由意志、费尔巴哈从爱来规定人，也可以看作是对这种社会现实的理论回应。给日常生活中的人提出人之为人应该如何的要求，应该算是哲学家力求改变世界的积极努力，当然不以实践的方式改变社会关系而只是对人之为人的本质要求进行呼吁，最终是无法改变这种局面的。

二、“一切社会关系的总和”如何深度理解？

　　通过批判费尔巴哈，马克思得出的结论是——“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”。单从字面意思就可以看出，马克思不再从人作为一个物种、作为区别于其他动物的特殊物种的角度来理解人的本质，不再从每个人作为人应该有自由意志、有“爱”这种抽象物来理解人的本质，而强调的是人与人之间的社会关系。实际上，费尔巴哈也是从人与人关系的角度来理解人的，可以看到他的相关论述，“孤立的，个别的人，不管是作为道德实体或作为思维实体，都未具备人的本质。人的本质只是包含在团体，包含在人与人的统一之中，但是这个统一只能是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的”，[2](P185)“人是由两个人生的——肉体的人是这样生的，精神的人也是这样生的：人与人的交往，乃是真理性和普遍性最基本的原则和标准”。[2](P173)费尔巴哈确实强调了从人与人的统一、从“自我”和“你”的统一、从人与人的交往去理解人的本质，而且在他看来，孤立的、个别的人是丧失人的类本质的，也只有在人与人的交往中才能获得人的类本质。

　　马克思不可能看不到费尔巴哈的这些论述，也不可能否认费尔巴哈的这个视角，他曾将“费尔巴哈使社会关系即‘人与人之间的’关系也同样成为理论的基本原则”称作“伟大功绩”。[1](P200)马克思得出“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”这个著名论断有费尔巴哈的“功劳”，但“费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判”，[1](P501)即是说，费尔巴哈看到了这种现实的本质，只是没有进行批判，“他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’”。[1](P530)费尔巴哈是从人之为人应该有爱与友情的角度来谈人的本质的，人与人的关系应该是爱与友情的关系，这种“关系”是理想化的因而也是抽象化的，就像他强调理性、意志与爱作为人的类本质一样。

　　理解马克思“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”这个论断，应该把握住以下几点：其一，“人的本质是一切社会关系的总和”，不能说成是“人是社会关系的总和”。这意味着，从现象上、从自然存在上看，人还是作为个人存在；从本质上看，才能看到人作为关系存在。在理解马克思的人的本质问题时，应该坚持两个维度，一是要从现象层面确立并承认“个人”的地位，不能突出社会关系的本质维度而否定一个个现实的个人的存在，抹杀个人的真实存在。只讲关系不讲个人的自然性、现实性，必然会走向思辨哲学，肯定是有问题的。二是要从本质层面确立人作为“关系型个人”，不能陷入抽象的独立的个人逻辑中。现象或自然存在同本质存在的区别在于，人的自然特性可直接凭借感官观察到，通过简单归纳就可得出；而本质则是要通过分析，通过科学的抽象，通过在运动中找出必然规律才能发现。[4]费尔巴哈混淆了二者的区别，因此当出现现象与本质冲突的存在时，就将其归结为“不幸的偶然事件”“不能改变的反常现象”，“应该平心静气地忍受”而不是推翻它，这就丧失了对现实的批判性和通过实践推翻现存不合理状况的革命性。

　　其二，这里的“现实性”，直接对应的应该是黑格尔与费尔巴哈在谈论人的本质问题时的“抽象性”“理想性”，同时它也不能等同为现存性或实存性。“在其现实性上”不能等同为“在现存事实上”，它带有合理性、必然性甚至应然性的意思。一定的生产方式、一定的社会形态可能会导致孤立的、抽象的个人的实存，也就是说人的本质理应是（合理、应然也必然会走向）社会关系的总和，但不排除有与之不相符的实际状态。

　　其三，这里的“社会关系”，与之相对应的直接是自然关系，作为生物物种的人形成的关系，比如性的关系，也有物质生产活动中人与自然界的关系，还有抽象的或想象的、理想的关系，比如爱的关系。马克思所说的社会关系，不仅包括性的关系，也包括爱与友情的关系，但更着重强调的是人们的生产关系、交换关系、性别关系、阶级关系、法权关系等关系，它有理想的和现实的关系之分。马克思不是从理想的社会关系如爱和友情的关系出发，而是从现实的社会关系比如剥削关系出发，但作为目标追求的还是人与人之间合作的、联合的社会关系（也是作为合理性、必然性）。从合乎现实性上，合乎必然性上，人应该成为合作的联合的社会关系的总和，不可用永恒的单一的关系设定来审视和评判人们当下的关系。

　　其四，这里的“总和（Ensemble）”，不是一个人的所有关系与其他人的所有关系的相加，也不是各种各样的关系的相加，它强调的是人的本质是所有人的实践活动的产物。国内有学者的研究发现，马克思是有意识地特意用了“Ensemble”这个外来词来说明“人的现实本质”的，它与“Summe”（数学上的加总）、“Gesamtheit”（泛泛而论的总和）之间的差别在于，是指“戏剧团和歌剧团全体成员及其合演、合唱”意义上的“总和”，马克思实际上是将人的本质理解为“现实的个人们自己在历史舞台上正在进行着的创造性合奏、合演和合唱”。[5]可以借此进一步理解，马克思为什么说人的本质不是无声的、内在的？实际上它是人们合唱出来的，可以表现在外的。这意味着，人的本质不是存在于每个人身上等着被我们发现的，不是某些哲学家可以抽象提炼出来的，而是人们的实践活动共同打造的，它不是单个人的自我创造而是在同他人的共同活动中形成的，它因此不是静止的而是动态的，不是抽象的而是具体的。

三、“社会的人类”是什么样的“人类”？

　　理解马克思的“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”论断，还离不开对另一句话的理解，即“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”。[1](P502)这里的“人类社会”（die menschliche Gesellschaft）是指什么社会？这里的“社会的人类”（die gesellschaftliche Menschheit）或恩格斯所用的“社会化的人类”（die vergesellschaftete Menschheit）又是什么样的人类？

　　作为与“市民社会”对应的“人类社会”，肯定不是我们平常所说的“人类社会”，而是有特指的。有观点把市民社会直接等同为资产阶级社会，而把人类社会直接等同为共产主义社会，把社会（化）的人类直接看成是无产阶级。这种直接等同的定位，放弃了对“人类社会”的具体内涵的挖掘，也偏离了《关于费尔巴哈的提纲》以不同世界观看世界、看人、看社会的主线索。把握这两个相对应的词汇，实际上应该坚持的线索是：市民社会是市民构成的社会，人类社会是由超越了市民的人、不再作为市民而存在的人构成的社会。替代市民的“人”应该是什么呢？如果市民是只看自己利益的私人，并因此受困于人与人关系的利己存在物，那么这个人类社会中的人则应该就是“公人”或“公民”，即具有公共利益意识、热心于公共事务的社会存在物，因而是在联合体或共同体中获得了自由全面发展的人。

　　再来看马克思“社会的人类”与恩格斯修改过的“社会化的人类”的差别。从中文中，我们能够直接感受到两者的区别，可以说每个人都是在社会（中）的人但不一定是已经被社会化的人。社会化的人指接受了社会的规范规则、自觉按社会公序良俗要求自己的人，未社会化的人一般是指那些特立独行、不受社会规则束缚的人。人在社会中，是人的客观状况，是不是社会化了，则有主体性的选择。“社会的”偏向于客观的实际存在状态，“社会化的”则夹杂了社会制度与意识形态的影响。我们还是应该按照马克思“社会的”来对这一条进行理解，不仅是因为人类社会与社会的人类（实际上就是人的社会与社会的人）是对应的，还是因为“社会的人类”实际上是可以包含“社会化的人类”之意的。

　　这里的“社会的”至少有三方面的意蕴，一是与“自然的”相对应，强调人是社会的存在物，新唯物主义不是从生物属性的人的角度来理解人；二是与“个人的”相对应，新唯物主义的立脚点不是孤立的、单个的、抽象的个人，而是处在各种关系、各种联系中的人，它强调的不是一个又一个孤立的个体构成的社会，本质上是人与人之间的各种各样关系构成的社会。新唯物主义看到的是社会的本质（处于各种关系中的人构成社会），不是社会的表象（独立的个人构成的社会）；三是与“对立的”或“对抗的”相对应，新唯物主义的立脚点不是所有人与所有人为敌的关系，不是对立的、对抗的而是合作的、联合的状态。这个层面的“社会的”带有一定的理想意蕴，已经摆脱了对立甚至剥削、压迫的关系，已经成为充满团结合作、由自由人联合体构成的社会。

　　从这里可以重申，当马克思从现实性上讲人的本质是社会关系的总和的时候，这里的社会关系既可以理解为不含任何具体内容的各种关系或联系，也可以理解为具有必然性、合理性甚至应然性的包含着联合、合作的关系或联系。所以马克思所讲的“社会的人类”，就不能从自然属性来理解，而是处在各种关系之中、联合起来的自由而全面发展的人，其中既有对社会本质的揭示，又有对未来理想社会及社会之人的期盼。

　　现在的问题是，马克思为什么使用了“人类社会”，又使用“社会的人类”呢？从字面上看，“人类社会”的中心词是“社会”，“社会的人类”的中心词是“人类”，那么这里作为“立脚点”的究竟是“人类”还是“社会”？考虑上下文，这一条不再是对人的本质的探讨，而是对“社会”的探讨，与市民社会对应，此处的立脚点显然是“社会”而不是“人类”。“社会的人类”是为了突出强调说明一下“人类社会”，即它是由社会的而不是自然的、孤立的、对立的人构成的社会。这样，就对人类社会这一看似抽象的词汇赋予了具体内容，实现了其与市民社会的明确区分。如果只强调“社会”，那么也无法保证能走出“市民社会”（实际上这是一个所有人以所有人为敌的“非人类”社会，还是处于人类社会史前时期）的迷雾。“人类”与“社会”因此可以理解为是具有双向规定性的。用“人类”规定社会，说明这里的社会是人的社会，不是市民的社会。用“社会”或“社会化的”规定人类，说明这里的人不是自然物种的人类，而是建立在人与人的各种社会关系之上的人类。

　　马克思的“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”论断，不仅对于认识作为整体的人的本质而且对于去认识具体的个人都是有意义的。不应该把人当成一个孤立的客体，这样永远不可能认识透这个人，只能达到对这个人的直观，因而就不可能真正把握这个人。要认识作为我们的对象的现实的个人，就不能脱离他的社会关系，不能脱离自己与他的关系。我们看人应该把他看作主体、看作实践，从他的活动、从他的关系里面来认识他，同样，要改变一个人，仅仅靠对其教育、发起道德呼吁是不够的，必须改变他的活动条件、社会关系。

人类社会尤其是现代社会的问题，归根结底要通过理顺社会关系来解决，而不能只通过强调保障个人权利和利益就能解决。马克思、恩格斯之前的启蒙思想家从根本上是通过强调个体权利和自由以追求政治解放的，但政治解放的结果不是所有人在所有领域的解放，只是在政治领域的解放，而且只是少数资产者获得了实实在在的权利，实现了真正意义上的解放，更多的人有财产权没有财产，有自由权没有自由。

这意味着，只是赋予权利和自由是不够的，还必须通过改变各种各样的社会关系，包括生产关系、性别关系、阶级关系、法权关系等，赋予大多数人自由的物质基础，来改变人本身、改变社会、改变世界。这种对人的本质的新认识决定了马克思必然采取与自由主义主导的个人政治哲学不同的解决社会问题的方案，要通过政治经济学揭示物质生产关系领域的阶级状况，将阶级对立问题作为主要问题，将政治解放推向人的解放，即大多数人而不是少数人在所有社会领域而不仅是政治领域的解放。

四、“现实的个人”的“变”与“不变”

　　马克思“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”论断的提出有特定的理论背景，我们还原它的理论原貌是必要的，但不能一味沉浸在文本考证、观点考据中，更重要的是挖掘它对分析人的本质乃至分析社会问题的现实意义。马克思的论断实际上摆脱了思考人的本质的两个路径，第一个是人是动物又高于动物的这种从类本质出发的路径，第二个是先天性地设定人性善或者恶的这种道德预设的路径，从而为人的发展和人类社会的进步留下了一个开放的空间。

　　我们经常会听到的问题是，人性会变吗？如果会变的话，那还是人吗？而且这个问题的提出，往往预设了人都是自私自利的，这是人无法改变的本性。以此为立论前提，接下来就是对人类历史进步论的怀疑，认为只要是人的社会，无论再怎么设计制度，再怎么发展进步，都不可能实现公平正义，都不可能实现理想社会。不同于其他哲学家给出抽象永恒的设定，马克思没有从道德或伦理的角度将人拔高，也没有采取悲观失望的态度将人贬低。按照马克思的这个论断，可以给出的答案是，人的本质或人性既变也不变，不变的是，它永远是社会关系的总和，变的是随着社会关系的改变，其内容本身也会发生变化。

　　一切都是人生产出来的，都是人的实践活动的产物，包括人的本质本身。人自己生产自己的本质。人是善是恶，是好是坏，是人们的实践活动生成的，是后天的，是随着环境、随着代际更替、随着社会关系演变而变化的，人性会因此在群体之间、不同时代之间产生差异。在这里值得一提的是，马克思所讲的“现实的个人”，只是作为唯物史观的出发点而不是落脚点。当我们去谈现实的个人的时候，一直在讲有吃穿住用需要的那种人的时候，其实还是在讲费尔巴哈谈论的具有生物属性的个人。这种生物属性的个人，当然不是马克思的未来理想社会的人。我们不能把作为出发点的“现实的个人”渐渐地当成落脚点，过度强调“现实的个人”在历史唯物主义中的地位。马克思的落脚点是自由而全面发展的人。现实的个人，如果是只知道吃穿住用、只看重自己利益这个“现实”的话，实际上只是现存的。人应该成为有合作、联合意识的自由而全面发展的人，这才是合乎必然性、合乎理性的、有一定应然性的人。

　　人为什么一定会有这个转变？“人类社会”或“社会的人类”，相对于市民社会和单个的个人而言，在当时的历史背景下甚至在今天依然是还没有完全呈现出来，可以说还是未来的、理想的。马克思的新唯物主义凭什么以其为立脚点，依据在哪？从方法论的视角看，还是因为马克思“把感性理解为实践活动”，看到的是“全部社会生活在本质上是实践的”。[1](P501)

　　“全部社会生活在本质上是实践的”意味着什么？它首先意味着社会生活在本质上不是理论的、观念的、精神的，不是靠理论、观念、精神就能给予全面解释和根本改变的。如同不从本质上看人，得不出人是社会关系的总和一样，不从本质上看社会生活，也不会看到社会生活是实践的。从现象层面上看，或者从直观的角度看，社会生活就是众多的单个人的或孤立的个体的日常生活，甚至是利己的个体为了自己的利益所进行的谋生活动。只有从本质上看，社会生活才是实践的，才能看出社会生活是从事各种实践活动的、处于各种各样社会关系的人的作品，才会看到人们自己创造自己的历史，也创造自己的社会生活。

　　“社会生活在本质上是实践的”，也说明人们自己的社会生活既保有客观性又有主体性。人们在实践活动中结成各种各样的关系，在这些关系中，人并不是随心所欲的，但也不能认为是无能为力的。与之相对的观点，一种是过度夸大理念、精神、思维的能动的唯心主义，一种则是认为人在对象、现实的客体力量面前无能为力的直观的唯物主义。这句话说明，人的社会生活是人的实践活动的产物，人的实践活动（不是少数哲学家的理念或所呼吁的道德）创造社会生活，不仅生成并检验各种关于社会、关于人的理论，而且推进人的社会生活的发展、人类历史的变化。

　　“社会生活在本质上是实践的”，还说明人的社会生活不可能是固定不变的，而是动态发展着的。从市民社会到人类社会或社会的人类，要经过人的实践活动的发展。只有看到社会生活在本质上是实践的，也才能看到从市民社会向人类社会的进化，看到人从孤立竞争的个体向联合合作的人的转化。把市民社会永恒化的直观唯物主义，认定社会永远是由追求个人利益的市民构成的市民社会的观点，不可能看到人类社会或社会的人类。市民社会只是人的实践活动的一个阶段，但不是最终的阶段。不可否认，当前的社会确实存在着各种各样的问题，只为自己打算，只顾个人私利，甚至为了个人私利侵害他人或集体利益的行为并不罕见，但是这些问题并非不能得到解决。

　　看到社会生活在本质上是实践的，我们才能透过市民社会的现状，看到人类社会或社会的人类的内在或未来，才能看到人与自然、人与人、人与社会之间的矛盾对立得到合理解决，才能看到人的实践活动将人与人相互孤立的社会状况改造成人与人相互联合、合作的社会状况。就此而言，新唯物主义看到的是现实而不是现存，市民社会只是具有现存性或实存性，人类社会或社会的人类严格意义上在当时是不符合现存或实存的，但是却是符合现实的，是具有合理性、必然性甚至带有应然性的社会。

　　（作者简介：陈培永，北京大学必威研究员、博士生导师、副院长，北京大学博雅青年学者）

　　来源：思想理论教育导刊