抽象劳动与异化劳动——青年黑格尔与青年马克思的现代社会批判之比较

抽象劳动与异化劳动

——青年黑格尔与青年马克思的现代社会批判之比较

冯波

　　黑格尔青年时期（即1807年《精神现象学》出版之前）的手稿大都由后人整理并出版于20世纪初，因此马克思无缘得见；马克思青年时期（1845年写作《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》之前）对黑格尔哲学的批判建立在对黑格尔成熟时期作品的阅读基础上。因此诺曼·莱文说：“‘青年马克思’竟与‘青年黑格尔’完全隔绝。”但这并不意味着比较二者思想的必要性与可能性的阙如。

一、青年黑格尔的“抽象劳动”与人的异化

　　青年黑格尔1801—1807年在耶拿期间与青年马克思1844年在巴黎期间拥有着相同的理论经历，即转向政治经济学。正如洛维特所言：“在那里，他（即黑格尔——引者注）在哲学上就像除他之外只有马克思做到的那样，认真地对待新生的国民经济学。”如果青年马克思曾经阅读过青年黑格尔的耶拿手稿，那么他对黑格尔哲学的评价一定会有很大的不同，并且获得更多、更有益的启示。

　　理解青年黑格尔“抽象劳动”概念与青年马克思“异化劳动”概念之间的异同，正是理解他们二人现代社会批判的重要契机。因为他们都跟随斯密、李嘉图与萨伊的政治经济学研究，将劳动视为最根本的经济活动；因而劳动概念就成了他们理解现代社会的重要理论工具。卢卡奇说：“青年黑格尔并非在本真的经济学领域中做原创性的研究（在当时的德国也是不可能做到的），而是为了认识社会问题而利用最先进的经济学成果。”马克思转向政治经济学又何尝不是为了认识与批判资本主义社会。

　　青年马克思在刚刚转向政治经济学时，曾在对黑格尔成熟时期的标志性著作《精神现象学》的阅读中得出了这样的结论：“黑格尔是站在现代国民经济学家的立场上的。他把劳动看做人的本质，看做人的自我确证的本质；他只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面。”黑格尔在《精神现象学》中认为，奴隶通过劳动的对象化活动逐渐提升自我，获得自我意识，并最终与主人和解，其主体性地位获得了主人的承认，“通过劳动，意识返回到自身之内”。人在劳动的过程中将对象塑造出来，而人在对象中确证自我，摆脱了自然的直接规定性。但在这个过程中，黑格尔并没有指出现代社会中异化劳动的问题，即劳动的对象化过程同时也是丧失劳动对象、受劳动对象奴役的过程，“在国民经济的实际状况中，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化”。既然获得对象是自我确证或获得自我意识的过程，那么对象的丧失和对象对人的奴役也就意味着自我确证或自我意识的丧失。马克思在此对黑格尔哲学的评价是恰切的。

　　如果考虑到青年黑格尔在包括《伦理体系》（1802—1803）与《实在哲学》（1803—1807）在内的《耶拿手稿》中对劳动问题的表述的话，马克思的评价就有些问题了。因为在青年黑格尔看来，劳动是抽象的，而抽象劳动中包含着人的异化，包含着对人自身的否定。

　　青年黑格尔认为，劳动就是个人的本质规定性的对象化活动，“劳动（实在性或运动），就是把主体归属于客体的实在性之中的过程”，“劳动就是此岸的东西自身转变为物，就是作为有欲求的存在者的自我，分裂为对象的过程”。每个人通过自己的劳动，将自身内在的能力、规定性外显在客观实在的物之中，使原本自在的自然之物转化为为人而存在的物象。青年马克思也说：“劳动的产品是固定在某个对象中的、物象性的劳动，这就是劳动的对象化。”而对象之所以是他的，因为对象之中就包含了他的个性、他的本质的规定性，他能够在对象中认出自身的规定性，从而确证自身的存在，“我的对象只能是我的一种本质力量的确证，就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样才对我而存在”。由此可知，同样是刚刚转向政治经济学的青年黑格尔与青年马克思，他们对劳动的理解是极其相似的，即劳动是人的本质的对象化的活动。人将自身的规定性诉诸外在的对象之中，并通过对对象的占有而将这些已经成为现实的诸规定性重新返回到主体之中，主体从而真正地获得这些规定性。这是一个“真正的无限”的过程，“因为精神的东西是这个：它在自身的他物里发现自己”。人正是在对象中发现自身，所以才提升为精神。

　　但青年黑格尔指出，尽管劳动是个人本质规定性的对象化过程，但同时又具有普遍性、抽象性，“对于劳动本身同样在这时有一种要求：它想得到承认，想拥有普遍性的形式”。其原因在于，首先，劳动过程中越是使用工具和语言，就越是从个体性逐渐提升到普遍性之中；因为劳动工具和语言都不是纯粹私人性质的东西，“任何人都能够仿造那个工具，并且从事于相同的劳动”；“言语的实质就像孩子一样最是无规定性、最是纯粹、最是否定、最是无性别”。工具和语言的使用有其普遍的规则与规范，因此使用工具和语言的劳动也是普遍的、客观的，而非主观任性的东西。青年黑格尔说：“劳动不是作为本能存在的，而是以精神的方式存在的。”因为工具和语言都包含着理性的、理智的因素，因此能够使人的劳动逐渐摆脱自然的规定性，进而获得精神的性质。

　　更重要的是，现代社会摆脱了传统的自给自足的经济状态，劳动就不再直接为了满足个人的需要而存在，“劳动的发生不是为了个别的、而是为了普遍的欲望”。现代社会中的个人劳动同时也是具有社会性质的劳动；个人所从事的劳动，是为了满足整个社会的、总体性的需要，因此，“他的劳动变为一种形式的、抽象的和普遍的劳动”。这就是青年黑格尔的“抽象劳动”概念。

　　但是，作为确证自我的劳动与作为具有社会性质的劳动之间存在着巨大鸿沟。如何使私人劳动获得其他人乃至整个社会的承认，从而转化为社会劳动？答案是通过商品交换。黑格尔说：“实在的交换过程，其内在本质就是保持着同一性的概念；但是它的实在性尽管在需要之中，但也在理智之中，它自身就直接使一种剩余物与一种匮乏的需要相关联。”在交换中，我的产品满足了他人的需要，我的意志也就获得了他人的承认，因为他人也欲求着我的欲望，他人能够在我的产品中确认自身；反过来，我也能够在他人的产品中认出自身，这就是承认的过程，“每个人都提供自己的占有物，扬弃它的此在，并因此它的此在得到了承认，即它的此在得到了他者的认同”。个体通过承认而扬弃其个别性，而交换价值就是主体之间的承认关系。正如霍耐特所言：“黑格尔在交换中看到了法人之间互惠行为的原型。他认为交换价值代表了主体之间的共识精神。”哈贝马斯也说：“相互承认的关系将通过在劳动产品交换中所确立的相互关系本身的制度化而规范化。”承认就意味着共识的建立与个别性的扬弃。而使我的与他人的劳动及其产品能够进行通约的交换价值，就已经是一种共识了。马克思后来也说：“交换价值无非是人们互相间生产活动的关系。”青年黑格尔尽管没有像《资本论》写作时期的马克思那样深入生产领域来研究交换价值，但他已经认识到，交换价值的实质是人与人之间的社会关系。

　　哈贝马斯与霍耐特都没有看到青年黑格尔对作为交换价值的承认关系的批判，即交换价值是“观念性的抽象而非在他之中的观念性”。主体之间尽管通过交换价值获得了同一性、普遍性（即精神性、观念性），但交换价值却将主体的个别性、产品的差异性都统统清除掉、抽象掉了；因此产品和需要也就都转化为性质相同而量上不同的、稀薄的东西了。在交换价值这种抽象的承认关系中，个体获得的是自我否定，而不是自我肯定。就像马克思在《资本论》的手稿中所说的那样，尽管交换价值实质上是人的社会关系，但人在这种抽象的社会关系中感受到的却是异化，“这种普遍交换，他们的相互联系，表现为对他们本身来说是异己的、独立的东西，表现为一种物”。交换价值是一种以物为中介的、人的社会关系，或者说人们通过物的交换关系而建立起来的社会关系。在这样的社会关系中，人与人之间只有利害关系和冷冰冰的、对物的通约比例的计算；因此人在交换价值中不是人，而是物象的人格化。

　　私人劳动通过使其产品转化为商品并成功地交换出去，从而获得社会性质；于是千差万别的具体劳动就转化成了普遍的、同一的抽象劳动。而抽象劳动就是商品价值的本质规定，“在个人需要的范围与他为此从事的活动之间出现了全民族的劳动，任何一个人的劳动从其内容来看，无论对于大家的需要，还是对于满足他的一切需要的符合程度，都是一种普遍的劳动，这就是说，具有一种价值”。形形色色的劳动产品之间能够作为商品相互通约、交换，就是因为商品中包含着普遍的、同一性的抽象劳动。用马克思《资本论》中的话来讲就是，“使用价值或财物具有价值，只是因为有抽象人类劳动对象化或物化在里面”。可见，青年黑格尔在《耶拿手稿》中就已经在探讨马克思《资本论》中的某些主题了。而抽象劳动与交换价值对人的统治问题，在青年马克思包括《1844年经济学哲学手稿》与《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》在内的《巴黎笔记》中却是阙如的。因此正如洛维特所言，如果马克思阅读的不是《精神现象学》而是《耶拿手稿》，那么，“他就会比在对《精神现象学》的研究中更直接地从黑格尔的问题提出发展出他自己的问题提出”，他会更直接、更早地去处理以后在《资本论》及其手稿中所探讨的主题了。

　　青年黑格尔对抽象劳动的讨论并没有满足于阐明其积极意义（对主体间承认的实现），而且还揭示了抽象劳动的消极性质，即抽象劳动导致了人的异化。因为抽象劳动是对具体劳动丰富规定性的剥离，是一个空洞无内容的稀薄概念；因此对于劳动的本质而言，抽象劳动是一种异己的规定性。如果把抽象概念比喻为吞噬一切具体事物的黑夜，那么，“人就是这黑夜，即空空如也的黑夜，一切都包含在它那简单性之中。无限多的表象、形象作为一种财富却并不直接在它之中产生，或者它们并非作为当下在场的东西而存在……这里一个血淋淋的脑袋长了出来。在那儿另一个苍白的形态忽然而至又倏忽而逝”。齐泽克就曾引用过青年黑格尔的这段话来批判空洞的符号世界对有机整体的破坏性力量，“相互割裂的和没有联系的‘变幻不定的表象’在其中出现和消失的‘纯粹的自我’的‘黑夜’是否定性力量的最根本的表现”。抽象概念并非是对具体事物本质的揭示，恰恰相反，前者是对后者的否定与破坏。

　　如果说理性的概念吞噬着实在的、多样性的世界，那么作为理性概念的抽象劳动也吞没着现实的、具体的劳动。现实的劳动本来是个体性的、具体的，拥有多种多样的形式；每个具有不同个性的人，掌握着确证自身本质规定性的、特殊的劳动能力。但抽象劳动概念却将每个劳动者丰富的个性，乃至于劳动活动丰富的形式都抽象掉了，“它没有具体的劳动，而是它的力量维持在分析之中、抽象之中，在把具体事物肢解为许多抽象方面的过程之中”。国民经济学在观念中不断肢解着具体劳动，并将后者丰富的规定性蒸发掉，只剩下最稀薄的抽象观念即抽象劳动。

二、青年马克思“异化劳动”的抽象性质

　　劳动是人的本质规定性的对象化活动，它本身也具有丰富的规定性：劳动对象、劳动活动与劳动者（包括劳动者个人的内在规定性，以及劳动者之间的社会关系）。但异化劳动却将这些丰富的规定性都抽象掉、剥离掉了，因此异化劳动也是一种抽象劳动。

　　首先，异化劳动对劳动对象的抽象。

　　如前所述，在劳动的对象化过程中，人在对象中认出自身并确证自身的本质规定性。但在异化劳动中，工人反而丧失了对象本身；劳动对象或产品并不属于工人，它们是别人的私有财产。或者说，异化劳动作为一种抽象劳动，将劳动对象这一规定性，从劳动中抽象掉了。不仅如此，被抽象掉了的劳动对象还转化为资本与工人相对立，“工人在他的产品中的外化……而且意味着他的劳动作为一种与他相异的东西不依赖于他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量”。以致工人生产的产品越多，他就越是无力：工作日的延长、劳动强度的提高，消耗着工人的生命健康。青年马克思深入生产领域探讨资本对人的统治，这是青年黑格尔没有做到的，因为黑格尔主要在交换领域中讨论抽象劳动的异化问题。

　　劳动对象不仅包含劳动产品，还包含着劳动工具，当然劳动工具同样是一种劳动产品。现代社会最典型的劳动工具莫过于机器体系。在青年黑格尔看来，人希望借助于机器征服自然，“人的欲求让自然自身去劳动，而它静静地观望，并且用最轻微的辛劳来统治全体——这就是一种狡计”。但自然却最终通过机器征服了人，“人对天然东西从事的、在它的个别性当中据以保存自己的任何欺骗行为，都在对人本身进行报复；人对机器获得成功，他制服机器越多，他本身就变得越低”。自然之物（钢铁、皮革、木料等）通过人的劳动转化为机器，并成功地向人类“复仇”。因为机器大工业中的现代劳动不是在提升人，而是在贬低人。用青年马克思的话来说，“劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆”。机器成为能工巧匠，人通过机器才能够制造精美的产品；但人却只是机器上活的零件，其劳动失去了任何技艺性，从事于愚钝痴呆者都能够胜任的简单、机械、重复的操作。长此以往，工人也就失去了自身丰富的、完整的规定性，除了愚钝的简单操作之外，就什么都不能胜任了。

　　青年马克思把机器对人的统治也理解为一种“劳动产品的异化”。因为机器也是一种劳动产品，工人不仅丧失了它，而且这种劳动产品还转化为资本与工人相对立，“对对象的占有竟如此表现为异化，以致工人生产的对象越多，他能够占有的对象就越少，而且越受自己的产品即资本的统治”。工人使用机器生产得越多，他的工资反而越低；因为机器作为资本并不属于工人，它是别人的私有财产，却正在逐渐取代人工。与青年黑格尔相比，青年马克思的高明之处就在于，他把机器与人之间的对立，理解为资本与人的对立，而非自然对人的复仇；机器是一种社会之物（资本），而非自然之物。

　　其次，异化劳动对劳动活动的抽象。

　　与抽象劳动概念相对应的，就是作为实在活动的抽象劳动，即毫无技艺性与个性可言的简单操作。或者说，异化劳动将劳动活动的技艺性和个性都抽象掉、剥离掉了。简单工具尽管也是普遍的，人人都可以使用，但它作为人手的直接延伸，在不同的人手中会有不同的劳动效果；就像语言尽管有普遍的规范，但每个人都会有极具个性的表达一样。然而一旦工具经过了细致分化，工具的功能就开始单一化、专门化；直至出现了从事专门生产的机器之后，人们对工具的使用也就少有个性的发挥了。劳动也会随着工具的分化而产生分化，也就是劳动分工；分工的细化使劳动失去了独立性、个性，沦为一系列的简单操作。青年黑格尔说：“劳动变得越绝对地僵死，变为机器劳动，个人的技能就变得越无限地有限，而且产业工人的意识被贬低到最近的愚钝程度。”本来是具体劳动通过向抽象劳动的转化而提升到精神之中，但作为实在活动的抽象劳动却毫无精神性可言，“他的劳动本身成为完全机械的，或者听起来是多重规定性，但它变得抽象了，它更多的只是抽象的活动性，并且通过这种活动性，精神从劳动中抽离了出来”。因为作为实在活动的抽象劳动根本没有给人的主体能动性的发挥留有任何余地。在青年马克思看来，分工是“劳动活动的异化”的一个表现，因为分工的本质就是“作为类活动的人的活动这种异化的和外化的形式”。如前所述，劳动活动中包含着自由的、有意识的活动的规定性，但分工却“降低每一单个人的能力”，“使个人活动贫乏和丧失”。分工的细化，特别是机器大生产中的分工，导致每个人的操作范围和发挥空间都尽可能地小，因而没有任何自由与主体能动性可言。

　　异化劳动不仅将劳动活动的技艺性抽象掉了，甚至将整个劳动活动都从工人那里抽象掉了，“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质”。因为劳动活动不属于工人，而是别人的私有财产。因此劳动对工人而言不是自由的、有意识的活动，而是受强制的、备受折磨的异己活动。

　　最后，异化劳动对劳动者的抽象。

　　在青年马克思看来，异化劳动不仅抽象掉了劳动产品与劳动活动，而且还抽象掉了包含与他人构成的社会关系在内的“类”。这个“类”概念在《巴黎笔记》中大抵有两种基本用法：（1）人区别于动物的本质规定性，包括人丰富的感性、需要与自由的活动；（2）人与人之间的社会关系。

　　异化劳动抽象掉了人的丰富需要。因为在异化劳动的辩护者国民经济学家那里，人被抽象为单纯劳动的人，把人的需要抽象为纯粹维持劳动的需要，“他把工人变成没有感觉和没有需要的存在物，正像他把工人的活动变成抽去一切活动的纯粹抽象一样”。凡是超出劳动活动的、人的其他一切活动，凡是超出维持劳动需要的、人的其他一切需要，国民经济学统统不予承认，并极力教导克制。而人维持在对“最抽象的需要”的满足上，其目的却是为了财富的积累，“你的存在越微不足道，你表现自己的生命越少，你拥有的就越多，你的外化的生命就越大，你的异化本质也积累得越多”。也就是说，异化劳动要抽象掉一切与财富积累无关的、人的一切需要。正如洛维特所言，国民经济学禁欲苦行的首要原则就是，“放弃一切不能有助于资本增值的需要”。因此，异化劳动抽象掉了人的丰富的需要，特别是超越利害关系的、自由的审美需要。

　　但青年马克思认为，人的感性的丰富性只有在审美需要之中才能培养出来，“忧心忡忡的、贫穷的人对最美丽的景色都没有什么感觉；经营矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和独特性”。异化劳动还抽象掉了人丰富的感性。而人与动物相区别的“类”生活，恰恰就在于其丰富的需要与感性。因为如果人的需要不能超出肉体需要，人的感性不能从私有财产中解放出来，那么人就不能自由地根据任何一种尺度、根据美的规律来构造自己的生活；那么所谓人的类特征是“自由的有意识的活动”，就变成了空谈。

　　异化劳动对劳动者的抽象，还包含着对劳动伙伴的抽象。人不仅在劳动中生产着产品，并通过与产品的关系确立与自身的关系，而且还生产着与他人之间的社会关系，“人对自身的关系只有通过他对他人的关系，才成为对他来说是对象性的、现实的关系”。因为人与他人的关系，现实地决定着他与产品、与自身的关系。劳动的对象化过程不仅不排斥甚至要求合作伙伴的存在。因为人在自己的社会关系中进行劳动，“因为人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系”。产品是人们互动劳动的结果，产品的共同占有使每一个人都能够在产品中清楚地认出自身、确证自身，满足自身丰富的需要与感性。劳动伙伴是一种以劳动为中介的、主体间相互承认的关系，因为承认关系就意味着，“每个人都在另一个人的意识中设定自己，扬弃另一个人的个别性”。人们可以在共同劳动中实现主体间的承认，在他人身上认出自身、确证自身。

　　但异化劳动摧毁了主体间在劳动交往中所建立的承认关系。因为在异化劳动中，我丧失了自己的劳动及其产品，而后者却成了他人的私有财产，“通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个同劳动疏远的、站在劳动之外的人对这个劳动的关系”。异化劳动产生了一个把他人劳动产品作为私有财产据为己有而自己不劳动的资本家阶级，和一个从事劳动但却丧失了劳动产品和劳动活动的工人阶级；因此异化劳动不可避免地摧毁了、抽象掉了他们之间的合作伙伴关系。这个过程非常类似于青年黑格尔所指出的私有财产对承认关系的干扰。因为承认要求财产是一个普遍物，一个满足普遍需要而非个别需要的东西，但私有财产却使普遍物处在单个人的支配之下。因此对私有财产的侵犯，反而是对更完善的承认关系的建构，“由于有应该导致承认活动的必然侵犯，双方便处于彼此把自己设定为否定的、绝对的个别性、总体性的关系中”。可见，扬弃私有财产，才是重建主体间承认关系的关键环节。

　　但问题是，青年马克思对“类”的两个不同理解是相互矛盾的。“类”是每个人区别于动物的本质规定性，因此是“孤立人的‘类本质’”。但青年马克思又说：“人的类本质同人相异化这一命题，说的是一个人同他人相异化，以及他们中的每个人都同人的本质相异化。”因此“类”概念又必然包含着人与人之间的社会关系的含义。那么作为单个人的本质的“类”与作为社会关系的“类”之间是什么关系呢？青年马克思并没有作出明确的解答。但青年黑格尔的精神哲学却很清楚地呈现了这两者之间的关系。

　　青年黑格尔说：“意识的第一种受到束缚的现实存在是意识的作为语言、工具和财产的存在，或者说，是意识的作为单纯一体的存在，即作为记忆、劳动和家庭的存在。”（单个人的）意识的形成有其现实条件，语言或记忆、劳动工具和家庭财产，并由此过渡或提升到伦理之中，因为这三者都离不开与他人的沟通、互动与承认。同样，单个人所具有的自由、个性，不是生而具有的、内在固有的东西，而是在与他人交互影响中形成的；也就是说，所谓主体性实际上是交互主体性。正如哈贝马斯所说，“黑格尔的自我意识的辩证法超过了孤独的反思关系”，因为自我意识的形成过程同时就是人与人相互承认的过程，而非孤独的主体自我设定的过程。因此青年马克思提出的“类”，即自由的、有意识的活动，不是每个人天生固有的抽象属性，而是在扬弃了异化劳动与私有财产的前提下，人们在劳动中建立起来的、肯定性的承认关系的产物。可见，人的“类”本质其实是某个历史阶段的产物，但青年马克思却将“类”误认为先验的、超历史的应然或理想，并以此来批判、范导资本主义社会现实。尽管青年黑格尔与青年马克思都把劳动视为人的本质的对象化，但他们对于人的本质的理解是不同的：前者将人的本质理解为交互主体性，后者将其理解为主体性。

　　青年马克思在与施蒂纳论战过程中最终抛弃了费尔巴哈式的“类”概念，他实际上抛弃的是“类”的第一层含义，即单个人所具有的本质规定性；但保留了第二层含义，即社会性，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。人的主体性的形成与发展，有赖于主体之间的交往水平。在此，马克思的思想转变，即从主体性哲学向交互主体性哲学的转变过程，在某种意义上是对青年黑格尔哲学的复归。如果青年马克思在转向政治经济学的过程中曾经阅读过青年黑格尔的《耶拿手稿》，特别是耶拿早期的《伦理体系》，一定能够以一种交互主体性哲学轻松地抛开主体性哲学的“类”概念。
　　但令人惋惜的是，青年黑格尔的思想转变，是沿着青年马克思思想转变相反的道路进行的。青年马克思当时阅读的是《精神现象学》，即黑格尔以主体性哲学取代交互主体性哲学的、成熟的体系性著作。在《精神现象学》中，尽管黑格尔仍旧认为人的自我意识要在劳动对象中、在他人的承认中实现；但本质上自我意识是精神自我实现的一个环节。从总体上来讲，精神现象学是一个主体哲学的体系，“精神和自然的这种辩证统一首先是在意识的自我反思经验中形成的。因此，黑格尔根据自我反思的模式来想象绝对精神的运动”。体系成熟后的黑格尔哲学重新走上了费希特式的、主体孤独的反思模式的哲学；后者所承认的他人，不过是自我在思辨中的变体罢了，并不是真正意义上对他人的承认。

三、青年黑格尔与青年马克思论抽象劳动、异化劳动的解决

　　无论是青年黑格尔还是青年马克思，他们都认为抽象劳动与异化劳动必然表现为一种非人的社会统治；即统治整个社会的不是某个人或群体、阶级，而是抽象的、非人的东西。正如马克思所言，异化也表现为“一种非人的力量统治一切”。

   一方面，每个人都受到抽象劳动、交换价值等抽象观念的统治。

　　抽象劳动或交换价值是商品世界的“幽灵”，是没有任何物质原子的抽象观念，却像“看不见的手”一样操控着每一个人的命运。因为私人劳动能否转化为社会劳动，是极其偶然的；个体的劳动产品能否成功地交换出去，是不确定的。青年黑格尔说：“单独一种劳动与全部数量无限的需要的联系完全无法估量，是一种盲目的依赖关系，以致一种遥远的操作往往使整个一类由此满足其需要的人们的劳动突然受到阻碍，成为多余的和无用的。”我的产品能够转让出去（或者说，我的产品是否具有交换价值），并不取决于我本人的本质规定性或我的产品本身的特殊性质，而是取决于独立于我、凌驾于我之上的社会总体性；而后者对于个体劳动者而言却是不可知、不可控的，因此人在社会总体性面前毫无作为，只能静静地等待命运的宣判，“就其需要的总体性而言，没有哪个人是独立的。不管他拥有什么样的、满足其需要的能力，他的劳动并不确保满足于他。他拥有的剩余是否给予他满足的总体性，取决于一种他控制不了的、异己的权力”。社会总体性对于每个人而言都是异己的权力，因为它一再否定着个人的个性，并随时使个人的愿望落空。

　　马克思在《资本论》的手稿中说，“个人现在受抽象统治”。社会生产总过程对个人的支配，往往表现为抽象劳动或交换价值等抽象观念对个人的统治。因为我的劳动及其产品是否满足社会生产总过程，表现为它们之中是否包含了抽象劳动或交换价值。青年黑格尔尽管由于缺乏唯物史观，而将抽象对个人的统治的讨论停留在交换领域，但他清楚地揭示了这种非人的社会统治源于个人对综合于其中的社会总体性的无意识，“在需要的体系中，占据统治地位的东西显现为需要与满足需要的方式之无意识的、盲目的整体”；源于马克思在《资本论》中所说的，“他们还没有想就已经做起来了”。正是因为源于人们集体的无意识，所以抽象观念才表现为客观性，不以单个人的意志、意识为转移，表现为对个人的统治。

　　另一方面，抽象劳动、交换价值等抽象观念的统治，现实地表现为抽象物即货币的统治。

　　青年黑格尔说：“货币就是具有物性的、现实存在的概念，是满足需要的一切物的统一性或可能性的形态。”抽象观念对实在的人、物和社会过程的统治，还表现为它们作为一种实在的物起作用；这种表现着、显现着抽象劳动或交换价值概念的物，就是货币。尽管货币有其物质外壳（金银），但它终究是一种“抽象物”，一种具有物的外观的抽象观念。人们都通过货币而建立彼此承认的社会联系，因此个人只要想在他人的承认中获得自我意识，就必须将自己的劳动异化为物（货币），“（1）我使我自己直接成为物，形式是劳动中的存在。（2）我的此在同样是我自己外化出来的，我使它成为这样一个此在，即异于我，但将我包含其中，同时我在其中直观到我的、得到承认的存在”。货币是人的劳动、人本身异化或外化的产物，并且经过这个外化的过程，承认才是可能的。

　　货币是抽象劳动或交换价值概念的外在显现，而抽象劳动或交换价值又表现主体间的承认关系。可见，青年黑格尔实际上透过了物的假象，将货币的本质把握为人与人之间的社会关系，这一点是与马克思高度一致的。青年马克思就说过：“人的、社会的行动异化了并成为在人之外的物质东西的属性，成为货币的属性。”货币是这样形成的：人的社会关系、社会活动外化或异化在金银物质上。

　　正是因为货币的本质是社会关系，因此一个人可以通过占有货币而获得支配其他人的权力，“每个个人行使支配别人的活动或支配社会财富的权力，就在于他是交换价值的或货币的所有者”。于是，本来是人的社会关系的中介物的货币，却具有了至高无上的权力，“因为中介是支配它借以把我间接表现出来的那个东西的真正的权力，所以，很清楚，这个中介就成为真正的上帝。对它的崇拜成为目的本身。同这个中介脱离的物，失去了自己的价值”。货币成为它所联结的一切人与物的上帝，一切人与物只有能够置换成货币，其价值才能得到承认。这就是抽象物对人的统治，“在不论对材料的性质即私有财产的特殊性质还是对私有者的个性都完全无关紧要的货币中，表现出异化的物对人的全面统治”。货币是抽象的，因为它无关财产的特殊材料与占有者的具体个性；但它却能换来一切具体的财产，并能够为具有任何个性的人使用，并且对任何从事于生产和交换的人具有统治效力。

　　但由于青年黑格尔对抽象物的批判仅仅停留在交换领域之中，因此他对抽象物的批判也仅仅停留在对货币的批判上。实际上，一旦超出交换领域，进入生产领域来理解抽象劳动与人的异化，就会发现，对于现代社会而言，资本批判要比货币批判更具根本性意义。这是青年马克思与青年黑格尔政治经济学转向的根本不同。青年马克思说：“资本是对劳动及其产品的支配权力。”生产资料一旦被资本化，出于增殖的目的就会促进工具与劳动的分化、机器的使用乃至人的活动的简单化和碎片化。也正是因为资本增殖需要在流通中实现，因此任何劳动及其产品都必须在交换中获得通约，抽象劳动与交换价值这些抽象观念及其统治才成为可能。这些问题都有待于马克思在《资本论》及其手稿中具体展开。

　　即便如此，从《耶拿手稿》中看，青年黑格尔并非马克思所表述的那样，没有看到劳动的消极方面。恰恰相反，青年黑格尔通过抽象劳动这一概念，清楚地揭示了现代人社会生活中的种种异化问题。正如卢卡奇所言：“青年黑格尔没有在资本主义劳动分工、人的劳动中机器的发展等，这些在人的生活中必然出现的毁灭性作用面前闭上双眼。”无论是抽象观念（抽象劳动或交换价值），还是分工、工具、机器和货币都是人的活动的产物，人却要受到它们的统治；“在‘外化’这个概念中黑格尔要表达的是这样的经济学世界，人受它支配，个人无力地被交付于它；这个世界从本质上讲，无论如何都是人自己的产品”，人受自己活动产物的统治，这种主客颠倒，就是一种异化或外化。青年黑格尔的“外化”概念与卢卡奇早年“物化”概念的内涵高度一致。

　　关于异化或外化问题的解决，青年马克思曾经批判黑格尔说，“全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的［XVII］（见第XIII页）思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史”。从《精神现象学》来看，马克思的判断是准确的。在那里，黑格尔认为，异化和复归都是精神自我发展的必要环节，“先是发生异化，然后从异化那里返回到自身内，并以这种方式表现为一种现实的和真实的东西，表现为意识的财富”。所谓异化问题的解决，不过是精神从他方那里自我复归而已；在马克思看来，这仅仅是在思维中对现实问题的、无谓的解决，以一种思辨的方法来担保现实问题的解决。

　　实际上，青年黑格尔在精神哲学体系尚未完成的《耶拿手稿》中，并未采取单纯思辨的方法来尝试对异化问题的解决。青年黑格尔寄希望于政治国家对市民社会的规整，来解决非人的统治问题，“但是普遍的东西必须能够掌握这种无意识的、盲目的命运，并且能够成为一种治理”。既然问题出在个人对社会总体性的无意识，对社会总的供需情况的无知，而社会总体性本身又并非绝对地不可认知，那么只需要一个掌握了关于社会总体性的知识的等级凌驾于整个社会之上，对社会进行“自上而下”的治理即可解决问题。

　　青年黑格尔说，市民社会是一个“需要的体系”，是一个“身体性依赖的体系”。市民社会是人们通过剩余与需要之间的关系而建立起来的、人与人之间的社会关系。人的需要以及满足需要的产品都是特殊性的，但各种产品之间能够进行交换则需要依赖抽象劳动、交换价值这种抽象观念及其物质化身（即货币）；这是一种活人对死的观念、死的物的依赖。而能够取代对已死之物的依赖关系的，是一种对活人的依赖关系，“这种依赖关系由于他们之间彼此的信任、尊重等而成为伦理的东西，并且这种伦理生活扬弃了元素的东西、纯粹的分量和量性，并且设定了一种活生生的关系”。尽管一部分人要依赖另一部分人，但由于他们彼此信任、相互尊重，因此他们之间的关系是一种主体之间肯定性的承认关系。在这种承认关系中，每个主体不再被他们所建立起来的普遍性、同一性化约为抽象量而计算；他们不再被否定，而是在满足其丰富需要的同时，在人们之间温情脉脉的、彼此负有责任的伦理关系中获得自我实现。而私有财产被嵌入人格关系的结构中，由人格关系来支配私有财产；而不是相反，人与人的社会关系建立在财产之间关系的基础上。但这种以道德责任与伦理关系为基础的、对私有财产的扬弃是不彻底的。

　　实际上，青年黑格尔寄希望于掌握知识的官僚等级所组成的政治国家，通过对交换市场、市民社会的调控来解决非人的社会统治问题。但青年马克思认为，政治国家和官僚等级具有的普遍性是虚假的，“市民社会的各等级虽然没有得到任何政治规定，但它们毕竟还是规定了政治国家”，政治国家是市民社会中占统治地位的阶级的利益代表，因此它只能强化市民社会中的私有财产和异化劳动，而不能彻底解决它们所引起的、非人的社会统治问题。马克思希望个人通过社会联合、有意识地占有全部财富来解决出于人对社会生产总过程的无意识而形成的非人的力量对人的支配问题，“它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归”。在共产主义社会中，社会生产过程由个人有意识、有计划地决定（以此真正地扬弃私有财产），来取代资本主义市场中“看不见的手”、非人的力量的决定作用。

　　总之，尽管青年黑格尔与青年马克思在转向政治经济学过程中，都看到了抽象劳动与人的异化问题，并且前者在交互主体性与抽象统治等方面的研究已经超越了后者理论的不成熟性。但归根结底，他们是在不同层次与领域中言说现代社会问题的；这是卢卡奇等西方马克思主义者在将青年黑格尔与青年马克思做类比时没有注意到的问题。青年黑格尔的“抽象劳动”主要是交换领域中的异化劳动，因此仅仅看到了交换价值与货币对人的统治，并且寄希望于政治国家对交换市场的调节（而非生产方式的根本变革）来解决问题。青年马克思的“异化劳动”是生产领域中的抽象劳动，揭示的是资本对人及劳动的丰富规定性的抽象而引起的异化问题。因此与青年黑格尔相比，青年马克思更深刻地、更根本性地揭示了资本对人的统治问题。从根本上解决资本统治的问题，就需要将作为私有财产的资本转化为联合起来的个人共同占有的生产资料。

　　（作者单位：山东大学哲学与社会发展学院）

　　来源：《马克思主义与现实》2021年第3期