《资本论》语境中“价值形式”分析的主体困境

《资本论》语境中“价值形式”分析的主体困境

孙亮

　　内容提要：“价值形式”对现代统治形式的非人格化强调备受关注，如果我们仅依凭这样一种阐释方案，如何能够让主体介入到抵抗此种统治结构的解放事业中去，便形成了“主体的困境”。为了化解这一困境，我们将“价值形式”所呈现的“同一性”围城判定为一种“纯粹资本主义理论”的叙事方式。当我们面对“资本与劳动”这一矛盾结构时，主张重新在劳动中进行自我确证、主体介入并克服价值形式才有了可能与希望。今天，人们需要在反资本主义的未来视野中变革劳动的组织方式，激活劳动的社会生产力，这将是人类新型文明的入口。

On the Subject Dilemma of the Analysis of Value Form in the Context of Das Kapital

The emphasis of value form on the impersonal form of modern governance has attracted much attention.If we only rely on such an interpretation scheme,how to let the subject intervene in the cause of liberation to resist this governance structure,then the dilemma of the subject will be formed.In order to solve this dilemma,we judge the identity siege presented by value form as a narrative mode of pure capitalist theory.When we are faced with the contradictory structure of capital and labor,we advocate to re-confirmation in labor so that the subject can get involved and overcome the form of value.Today,people need to change the organization way of labor and activate the social productive forces of labor in the future vision of anti-capitalism,which will be the entrance of the new human civilization.

　　关键词：《资本论》/价值形式/主体困境/Das Kapital/Form of Value/Subject Dilemma

　　标题注释：国家社科基金项目“约翰·霍洛威的‘开放马克思主义’文献翻译与研究”(编号：17BZX032)。

　　在《资本论》理解史上，德国的“价值形式”的解读方式标志着一种客观的、“非人格化”(impersonality)式的理解马克思对资本主义批判“典范”的诞生，从而与阿尔都塞等为代表的法国“症候阅读法”和哈特、奈格里为代表的意大利自治主义一道，并称为欧洲学术界对《资本论》解读的三种模式。但是，如查尔斯·巴索德在对法国著名的马克思研究学者巴里巴尔的一次访谈中的发问一样，我们也十分关心一个问题——“哪一个或哪一派最有效地思考了我们目前所面临的资本主义”[1](P.236)?对此，巴里巴尔的回答触及到了一个根本的议题，“价值形式”的解读方式“这个德国传统延续了法兰克福学派和卢卡奇的思路，优先思考了《资本论》的第一篇，特别是商品拜物教问题”[1](P.237)。那么，拜物教被重新关注并加以研究不是已经呈现为一个非常重要的方向了吗?诸如当下国内学术界各种“资本逻辑”“形式分析”或者其他形式的抽象统治的研究，它有什么问题吗?局限于对当代资本主义进行一种“客观”统治形式的视角，巴里巴尔与朗西埃、巴迪欧、南希(Nancy)、德里达或德勒兹乃至稍微年长一些的阿尔都塞和福柯一样，将拜物教与对现代资本主义社会统治给予了一种过于结构化的处理关联在了一起。“这种现代统治形式的非人格化(impersonality)表现在商品的拜物教特征上，它们充当社会权力和实践思考的信息通道”[2](P.227)。也就是说，当我们从拜物教出发，强调和建构马克思的批判力量，便是朝向那种隐性化的社会权力，以及在拜物教的维度上看待人的认知这两个层面上展开。这一点在以前对马克思的拜物教研究中，思想史图谱是非常清晰的。前者诸如卢卡奇对物化权力的论证，后者我们则可以在索恩·雷特尔用力于论证理性起源于社会存在，从而达到“理性的拜物教化就终结了”的目的[3](P.124)和克里斯蒂安·罗茨的“资本主义的图式论”中看到[4](P.14)。之所以要绕这么一个学术史的圈子，只是想表达以往研究呈现的两个特点。(1)资本主义被看作一个权力体系，而其中的权力是“非人格化”的，可以叙述为价值，可以是资本，还可以是观念等各种关系的抽象；(2)西方学术界乃至汉语学术界始终将这一资本主义的权力结构看作一种人之外的“静态结构”，它在权力构造的深层结构上推向了一种与人无关、具有自治性的领域，人受这一结构的主宰。那么，本文的写作是要提出，仅依凭这样一种阐释方案如何能够让主体介入参与到抵抗、消解这一抽象统治结构的解放事业中去，即使不是在利奥塔“元叙事”那种革命的意义上，也得给人改变自己的命运留下一丝的缝隙。否则，我们在资本等“抽象的结构”主宰的命运之前无所作为，只能是臣服顺从地苟且，那我们这样对资本主义的理解方式不正是一种宿命论式的理解吗?这与马克思对资本主义的理解存在的距离不需要在文本上引证其革命与斗争的观念，只要从文本结构的外观上审视一下《资本论》的“最后一章”，即从商品起点的论述最终落脚到“阶级”一章，便能够理解马克思为什么着意将阶级主体置放在资本运动过程中，从而在分析上述自治的资本等抽象统治之后，又返回到阶级主体上。可惜的是，马克思并没有在《资本论》之后写出一部“阶级论”。然而，在西方激进左翼的思想世界里，无论是文本式的阅读马克思还是以社会运动的方式理解《资本论》[2](P.311)，都可以看作是对于阶级、阶级斗争的“猜想”。为此，解决如“价值形式”分析之类的抽象结构化阐释的主体困境应是当下靠近马克思解放思想最需用力的方向。

   一、价值形式化的围城：一种纯粹的资本主义理论阐释

　　在《资本论》“价值形式”一节之后，马克思叙述了“商品的拜物教性质及其秘密”。其实，这是一个值得反复玩味的文本安排(德文第一版中价值形式的篇幅安排与今天我们看到的并非一致)。如果说，“价值形式”一节分析了价值如何成为现实生活世界的主导原则，那么，“拜物教”一节则是要反过来追问，为什么现实生活的内容要采取价值形式呢?只有理解马克思在此处的如此这般的发问，才能最终将原因推向对资本主义社会结构的分析，这就是“价值形式分析”的重要意义所在，也是西方学者特别注重拜物教这一节的重要原因。但是，拜物教的含义始终被人们“顾名思义”地对待了，认为拜物教就是人受物的支配，由此将拜物教推向了全面物化和对物化生活世界的分析。拜物教成为物的世界主宰人的世界的结构化的分析，是对拜物教的非常浅表性的认识，更遑论玩味《资本论》两节直接的文本安排了。那么，我们现在需要揭示出马克思的拜物教批判的更深一层的意图，然后，对“价值形式”一节的认识才能找到真正的“方法论”入口。

　　对拜物教的批判是对那种将特殊误认为一般的、永恒的形式的提示，它是借助对古典政治经济学的认识论进行批判而展示出来的。在马克思看来，像亚当·斯密和李嘉图这些古典政治经济学家，他们“从来没有从商品的分析，特别是商品价值的分析中，发现那种正是使价值成为交换价值的价值形式”，从而，“把价值形式看成一种完全无关紧要的东西或在商品本性之外存在的东西。这不仅仅因为价值量的分析把他们的注意力完全吸引住了”。[5](PP.98～99)在马克思看来，之所以如此还有深刻的原因，那就是，“劳动产品的价值形式是资产阶级生产方式的最抽象的，但也是最一般的形式，这就使资产阶级生产方式成为一种特殊的社会生产类型，因而同时具有历史的特征。因此，如果把资产阶级生产方式误认为是社会生产的永恒的自然形式，那就必然会忽略价值形式的特殊性，从而忽略商品形式及其进一步发展——货币形式、资本形式等等的特殊性”[5](P.99)。之所以征引马克思这一颇为绕口的说法在于，从这里面我们可以看到，价值形式是一种资产阶级生产方式中的特殊存在。但是，人们往往将其“误认”为“永恒的自然形式”。显然，人们在价值形式化的世界之中，对社会形式本身的认识也实际上跟随着这些经济学家的“资产者视野”。虽然人们已经认识到，作为现代的资产阶级社会形式也是由历史发展而来，但是，所谓的“过去的历史”是被人们站在现在向过去回溯而形成的“历史”。可以肯定地说，社会契约论也不过是基于现代市民社会而形成的一个原初设想。此类理解都是把过去与现在“同质化”的历史演进。而马克思在这里使用拜物教就是要破除此种历史观，他将以价值形式化为主导的资本主义生产方式作为一个“异质”于其它社会的“特殊存在”。这意味着，资本主义生产方式所塑造的资本世界是一个异于之前世界建构原则的“全新原则”，而资本主义之后的世界则会是另一个全新原则的凸显。

　　有了上述拜物教批判的认识之后，我们认识到了资本主义社会的特殊性。但是，其特殊性建构原则是通过价值形式来完成和勾勒的。我们这里不打算对“价值形式”那一节进行更多的复述，而仅就其核心的思路给予阐发。在《资本论》中马克思所说的物拥有价值形式，指向的是资本主义社会不断形成对“异质的不同物”的“同一化”过程，这是等价原则贯穿或者说奠定了资本主义交换社会的主导原则。“交换原则把人类劳动还原为社会平均劳动时间的抽象的一般概念，因而从根本上类似于同一化原则。商品交换是这一原则的社会模式，没有这一原则就不会有任何交换。正是通过交换，不同一的个性和成果成了可通约和同一的。”[6](P.126)后来的哈特、奈格里恰恰就是基于这种交换同一性所形成的“度量原则”而畅想，一旦度量出现危机，未来社会便有希望来临。[7]不过，对马克思来讲，这种同一性的塑造，其中最大的秘密在于等价形式形成了资本主义生活中最隐秘的表现机制。马克思说：“在考察等价形式时看见的第一个特点，就是使用价值成为它的对立面即价值的表现形式”；“等价形式的第二个特点，就是具体劳动成为它的对立面即抽象人类劳动的表现形式”；“等价形式的第三个特点，就是私人劳动成为它的对立面的形式，成为直接社会形式的劳动”。[5](PP.71～74)这是什么意思呢?

　　对于第一个特点，使用价值本来是横贯于人类社会始终的对象化劳动的结果，但是在价值化的世界中，它并非是实体性内容，恰恰相反，它成为特定社会形成的特定形式的“表现形式”。举一个例子，当我们在电影屏幕上看到某一个演员A是扮演某一位著名历史人物的最著名人物，然后，我们在另一部电影中看到演员B出演同样一位历史人物时，我们就会说“演的不像”，其实，我们并没有看到过那位著名的历史人物，我们只是借助了它的形式A确立了历史人物的内容而已，但是，要知道的是历史人物就是历史人物本身，他与形式必定是不同的。基于这个道理，我们再来看第二个等价形式的特点。此处具体劳动的意义、价值并非是自我决定的，而是被作为“他者”的抽象人类劳动所决定的，因而，私人劳动总是成了社会形式的劳动。在这里，抽象人类劳动成了固化人类具体劳动的围城。在这个围城中，人们遵守着上述价值形式化的表现机制。一个菜农总会自觉地按照社会形式要求去调整自己的劳动，抽象人类劳动也是评定菜农劳动是否有价值的标准与尺度。也正是在这个意义上，价值逻辑、资本逻辑必然成为当下解释我们生活世界的重要原则。但是，这一原则仅仅是交换社会在人的认识中印刻的“拜物教意识”，或者说仅仅是资本在人的认识层面的呈现。罗伯特·阿尔布瑞顿就说：“在纯粹资本主义理论中，资本变成一个集合主体，它一门心思地想通过利润最大化而增值自身。而且这种主体—对象一门心思地把人变成它的高于一切的价值增值的对象。”[8](P.44)那种将资本看成至大无外、同一化一切人类事物的看法，其实是一种“纯粹资本主义理论”。今天，在马克思主义哲学的研究中，用资本作为同一化的主导解释原则泛化为解释一些社会现象，包括用资本同一化原则阐释生命政治等等，虽然它有足够的阐释力，但是，它毕竟只是资本主义自身的运行逻辑而已，这也确实是恩格斯对马克思两个贡献阐发的一个方面——剩余价值理论。他深刻地描述了“现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律”[9](P.601)。但是，如果我们的视野仅仅在这个逻辑上停留，或者说只重视到剩余价值理论，看到了资本增值的解释逻辑，那是远远不够的。因为，对于马克思来讲还存在解放的逻辑，还必须要建立在马克思另一个伟大发现的出场——“人类历史发展的规律”上。这一规律超越了“资本主义理论的视野”，站在一个更为宏大的人类社会历史的视野上，克服拜物教将特殊置换为普遍，从而将人类历史的普遍性维度重新推陈出来。在这一视野里，社会不再是“某种形式”的独占，劳动也不是“价值化劳动”形式的独占，社会被看作是一条漫长的河流，当它流经资本围城时，它的社会形式也资本化了，同样，当它流出资本围城时，它的社会形式将会又呈现出另外的样子来。

　　正是在这样的价值形式化所塑造的现代资本主义社会中，我们今天在阅读马克思的著作，看待我们的日常生活、世界的运行原则时，运用“资本逻辑”阐释顺理成章、侃侃而谈，但是，它却是一个重大的理论陷阱——从资本主义运行原则思考问题。可是，我们研究马克思的目的是不是应该从解放的原则去思考问题?资本主义运行的“同一化”的权力机制不就是我们要反对的吗?我们怎么认同这样一种原则去分析问题呢?或者说，对于马克思的研究者来讲，我们的理论反思的起点是反对、否定“同一化”的权力机制，并与其作斗争。思想源于愤怒，而非理性式地保持同一性认同。[10](P.1)

二、主体介入解放之路的可能：劳动的自我确证

　　今天，资本逻辑对人类生活的破坏性已经随处可见。如上文所分析的那样，我们不能从资本逻辑去思考人类生活的希望，而应该首先想到的是资本逻辑所不能同一化的领域，诸如我们说的作为人应该持守的良知、尊严和人之为人的底线。虽然这在资本逻辑下依然会遭受各式各样的扭曲，然而，我们不能说人完全是经济范畴的人格化。如果是那样的话，今天的我们就没有必要有哲学反思，有人文科学研究与传播人类的价值。在资本逻辑无声的强制之下，人类的文明方向正是要将资本逻辑下那些微弱的良知、尊严持守住，用我们自己的力量将之点亮、放大，这是主体能够介入解放道路的自我确证的方向。但是，在那些仅从资本、从同一性出发的人看来，这种自我确证是不存在的，主体是没法改变这一世界的，除非等待那种“元叙事”意义上的革命颠覆所有制结构。如上文我们所指出的，这是一种价值形式化阐释方式所带来的主体困境。不过，现在的我们得接着马克思在《资本论》中没有阐释出来的解放的问题往下讲，需要追问如西方左翼学者提出的关于解放最为朴素的问题和回答，那就是“我们是谁?我们又该如何批判?最明显的答案是，我们的批评和呐喊源于我们对资本主义社会的负面体验，源于我们受到压迫的事实，源于我们被剥削的事实。我们的呐喊来自于每天重复的行动(do)与行动结果(done)、主体与客体相分离的经历，在剥削的过程中经历了最强烈的分离，但却渗透到生活的各个方面”[10](P.140)。

　　那么，我们是谁呢?我们就是那个资本或者同一性逻辑的创造者。在这一方面，我同意霍洛威的看法。首先，我们创造了一个资本主义的社会。“它系统地掩盖了我们创造它的事实。我们已经看到：我们创造了一个神化、物化、事物的世界。我们作为主体，创造一个将我们变成对象的世界。退一步说：这个把我们视为对象的世界是我们主观创造的产物。”[11](P.146)其次，我们创造的这个世界却是一个我们自己不能控制的社会。资本逻辑已经仿佛获得了自主存在的能力，我们创造的这个物化的世界不以任何人的意志为转移。这并非由资本家控制，资本家只是在他们成功地服从资本逻辑的程度上是资本家。这样一来，我们的活动创造出来的世界获得自治能力之后，我们自己的劳动本身却变得无意义了。“活动的内容是一个无关紧要的问题。连接链是通过货币建立的定量链。每个活动仅仅作为达到目的的手段获得与另一个相关的活动的意义。为了自己的原因，为了乐趣而烘焙等等，在抽象劳动主宰的世界里是没有意义的。在这个世界上，烘烤只是一种达到目的的手段，一种赚钱的手段：它的目的是一种无意义的意义。”[11](PP.146～147)第三，我们创造了一个对我们不断剥削的社会。“我们创造的世界的核心是资本对劳动的剥削。只有当劳动力本身成为一种商品时，行动抽象为劳动才会在社会中普遍化。也就是说，正是通过雇佣劳动的发展，抽象劳动才作为社会的组织原则被建立起来，从而雇佣劳动意味着工人将其劳动力出售给资本家，以换取工资。资本家让工人劳动，并且让工人产生比他的劳动力更多的价值，剩余价值由资本家占有。”[11](PP.146～147)这是资本家剥削的过程，但其前提是建立在人的劳动力价值化基础之上。

　　一旦我们将马克思在《资本论》中表达的价值化的世界——一种物需要以价值的形式才能够进入社会关系中的世界——看作我们主体自身亲手缔造的，人便获得了改变世界的主体确证。我们现在要改变资本的世界，意味着我们必须将行动从价值化的方向撤离出来。那么，我们必须从现在起不再把社会看作是它恒定如此的样子，而是看作是人们创造出来的、人们可以改变的东西。我们自己的劳动创造了资本的世界，以我们的劳动便可以改变资本的世界。也就是说，主体不是从属的，反而自身拥有反抗从属的地位。“一种不是自从属关系开始，而是从斗争开始的方法必然是反定义的。不服从必然是一种反定义的运动，一种泛滥，否定，拒绝，呐喊”，这种呐喊、否定是具有普遍性的，在一定程度上，“在我们所有人身上都存在着这样一种反抗的呐喊，因为我们所有人都受到资本主义的压迫，但是，反抗的呐喊的强度和力度取决于被呐喊者反抗的对象的强度和力度”。[10](P.150)这一点，霍洛威的说法是有一定道理的。在他看来，不服从的呐喊是非同一性的呐喊。资本一直对我们说“你是”，对我们进行分类，定义我们。将我们定义就是将我们同一化为某一种“谋生者”，否定我们的主体性。资本及其纯粹的资本主义理论一再的话语体系是“世界就是这样的”。“经济学家们的论证方式是非常奇怪的。他们认为只有两种制度：一种是人为的，一种是天然的。封建制度是人为的，资产阶级制度是天然的。”[5](P.99)当马克思对古典政治经济学的根本缺点进行批评的时候，他早已挑明了这一视角是如此的荒谬，但却是资本对人的认识塑造并为之保驾护航的必然选择。

　　我们怎样存在，资本主义就如何存在。我们需要在资本的生活过程中，寻找与资本生活方式不同类型的存在样式。它是改变资本逻辑同一性对我们生存宰制的时刻，是可能创造一个我们坚持的不同类型的行动空间的裂缝，一个普通人即可领悟的、可以改变的空间。之所以要将劳动本身看作我们自己在资本世界确认自己的方式，是因为我们如果不能够将剥削看作我们自己的产物，那么，我们只能一直依赖于资本，“不论工作在特定问题上争得多少，诸如‘公平’等问题(如‘公平的’工资、‘公平的’工作日)。这就是马克思为什么要写《资本论》：恰恰由于资本内在地趋向于发展一个工人阶级，这个阶级将资本的要求视为‘自明的自然规律’”[12](P.76)。这种资本作为剥削产物的本质被遮蔽，现在重新颠倒了资本与劳动者之间的从属关系，意味着人的劳动成为替代资本主义方案的入口。资本作为我们的劳动创造，并非是一个静止的客观对象，资本及其建构的社会形式是一个以剥削为基础的社会系统。卡利尼科斯认为，作为系统来看待资本主义有非常重要的意义。譬如，“马克思坚持认为阶级对立绝不是资本主义次要的或者偶然的特征，而恰恰是揭示了它的本质：资本与它的雇佣的劳动者是根本对立的关系，这些劳动者受经济环境所迫出卖劳动力，并在监督下进行工作”[13](P.14)。也就是说，资本主义体系是一个权力并非对等的压迫体系，虽然劳动者看起来有自己选择自己行动的自由，但是在缺乏足够的经济独立性下，人们只能在这种对立的、不公平的、压迫的环境下遭受来自资本的剥削。

　　这里的矛盾呈现的是，一方面我们缺乏经济的独立性，必须继续在资本的环境下去谋生，另一方面我们又说我们自己的劳动可以改变这种资本主义权力体系(以剥削为核心)。这就是我们在这一部分所要论证的，资本主义权力体系有它自身的前提，这个前提是我们的劳动，而我们的劳动却跌落在仿佛自然化的资本逻辑主导的社会关系之中，让人们忘记了劳动者并非仅是一个作为受剥削的形象，他们同时作为一个劳动创造的生命体，其实也是非常强大的。

三、劳动对价值形式的撤离：反资本主义的未来视野

　　上文中论及，拜物教及其泛价值化导致了我们在面对现代资本逻辑普遍化的时代时，将我们的劳动对资本的从属关系当作了自然形式。诚如马克思所说：“正是商品世界的这个完成的形式——货币形式，用物的形式掩盖了私人劳动的社会性质以及私人劳动者的社会关系。”[5](P.93)这样一种形式呈现给我们的，既然只是基于劳动朝向价值化之后所带来的问题，那么，“一旦我们逃到其他的生产形式中去，商品世界的全部神秘性，在商品生产的基础上笼罩着劳动产品的一切魔法妖术，就立刻消失了”[5](P.93)。对此，马克思从鲁滨逊的明朗的孤岛，经过欧洲的昏暗的中世纪、直接社会化的劳动的原始的形式，然后描述了逃离价值形式围城的劳动方式。“让我们换一个方面，设想有一个自由人联合体，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当做一个社会劳动力来使用。”[5](P.96)从这里，我们已经能够看到马克思在“价值形式”一节之后，在讨论拜物教的时候，他对逃离价值形式的设想也是在对劳动的组织方式进行思考。今天，人们似乎不能想象不借助价值化的中介如何能够有效地调节劳动。对此，马克思曾给予过批判，他是区分了“资本的生产力”和“劳动的社会生产力”来加以反驳的。对于前者来讲，劳动只是作为“一个工作有机体的肢体，他们本身只不过是资本的一种特殊存在方式。因此，工人作为社会工人所发挥的生产力，是资本的生产力”[5](P.387)。而后者则是指“劳动者在有计划地同别人共同工作中，摆脱了他的个人局限，并发挥出他的种属能力”[5](P.382)。这种能力却又是隐秘的，因为每个人在进入为资本服务的劳动过程之前，根本就不存在这种生产力，所以，这种生产力似乎是资本组织劳动时与生俱来的。这样一来，“协作发挥的劳动的社会生产力表现为资本的生产力”[5](P.388)。也就是说，资本与人的种属能力的发挥并不具有必然性，现在把他们看作内在一致是因为受到了资本“表现”机制的迷惑。那么，改变劳动者的劳动组织方式依然可以激发人的种属能力，从而有效地推进劳动的社会生产力。社会生产力仅仅依靠资本推动的神话，被马克思在《资本论》的第十一章“协作”一节彻底解构了。

　　既然发展社会生产力无须资本的介入，作为主体的我们可以加强对劳动的社会生产力阐释。先前针对资本批判衍生出几种反对资本主义的方式。第一种是极端保守的反资本主义的方式，主要是对马克思批判的直接社会化的原始形式的美化，对经济全球化运动持有强烈的反对态度，以对过去的缅怀抵抗现代资本主义生活。第二种是马克思所批判的一种资产阶级的社会主义，即能够在不通过斗争、革命的前提下享受现代社会的成果，所以这一类的反资本主义“不是抱怨资本主义的存在，而是抱怨它过于强大”[13](P.45)。还有一种，就是我们近些年在学术界反复提到的如何能够使得资本更具有人道主义的色彩。毫无疑问，除了第一种之外，其它都以资本存在为前提，只是弱化或者使其更具人性罢了。显然，这三种与马克思对待资本主义的思路还是存有距离的。如我们上述反思论证的那样，从劳动组织方式的重构视角，力图改变现有劳动组织的资本链接方式，而非直接朝向改造资本，无论是将资本的人性化还是对资本的弱化，似乎都并非是马克思所设想的方向。我们唯一抵抗资本的武器是我们自身的劳动。虽然资本太过于强大，但是我们不能绝望于资本的强大以及资本对我们所施加的罪恶，并就这么彻底放弃了斗争。资本并非是一个独立的主体，它只是表现为主体，资本自身是一种以物为媒介而展开的人与人之间的社会关系，如果仅仅就生产资料或生活资料而言，还不能说是资本，只有在它成为剥削并宰制工人的手段的时候，它才表现为主体、表现为资本。当我们反对强加于人的私有财产所造成的苦难时，我们就会奋起反抗。我们通过超越资本主义，通过梦想一个更好的社会，一个我们自己将决定我们做什么的社会来进行斗争。我们在工作场所内外都在挣扎，我们努力争取一种不同的做事方式，一种不同的社会关系。[14](P.226)当然，这绝不是说，我们作为个人可以完全在资本逻辑之外生活，而只是想表达，与资本抗争的并非只是左翼分子或者革命者，任何人都会以与资本所建构的社会关系所不同的关系而存在着，这种关系就是资本的裂缝。不是因为我们想成为资本将我们塑造成的某种人，比如传统意义上的无产阶级，而是因为我们不想成为无产阶级。主体只是在摆脱资本对其同一化的身份中去寻求的，即主体就是主体自身的对手。

　　当然，改变资本对劳动的宰制并非是我们的主观性使然。既然资本作为一种社会关系，那么，反抗资本就是要让这种关系的塑造形成短路。资本对人们的同一性过程与人们以劳动撤离资本的非同一性过程是同一个过程的两个方面，资本主义的生存取决于重新俘获逃离资本的工人。工人必须工作和创造价值，资本必须剥削他们。如果没有这些作为前提，那么资本主义也就不存在了。人们可能会说，财产权决定了我们必须出卖劳动力，否则我们将被饿死，但是，人们忘记了财产是一个用于描述和揭示社会关系裂变过程的名词。资本主义规律不是人与物(财产)之间的既定的、不变的关系，而是我们从行动方式中产生出来的、不断变化的能动过程，它是一个动词，可以称之为“财产化”。资本是裂变的运动、物化的运动、否定的运动。反对资本同一性就是寻找裂变的可能、反对拜物教的运动。资本是对人们社会关系流动的一种强行的分离、否定。所以，解放就是反对其自身否定形式的行动的社会运动。诚如霍洛威讨论的那样，在资本主义制度下，行动存在于被否定的运动模式中。行动作为已完成物的存在，作为社会关系的既定形式，即作为资本、金钱、国家而存在，作为对过去行动的噩梦般的曲解而存在。死劳动统治着活劳动，并使它堕落成活劳动的怪诞形式。但是，现在当我们面向生活寻找这种对自己命运的宰制的“突破”——生活包含着开放性、创造性，而面向资本的劳动包含着封闭性、预先确定性——时，解放就应当是反对面向资本的劳动转而走向面向生活的运动。[10](P.210)因而，在价值形式化、资本横行的社会中，我们的主体抵抗就不能为加固资本的同一性、或者创造一个新的同一性，而是为减弱资本同一性、反同一性而努力。这样主体才能从已经预知的、宿命的、被否定了的世界中走出来，主体的目的是要处于并超越一个封闭的、预先确定的世界。

　　正是在上述的意义上，马克思对价值形式的论证或资本逻辑的叙述只是提供了解释资本主义运行的逻辑，但是对于如何克服资本的逻辑，马克思并非是在颠覆资本的意义上，而是在劳动组织方式上深入探讨了缩小资本这种社会关系的可能性。在资本全球化依然占主导地位的今天，对社会主义事业来讲，推进生产力的发展过程需要强化“劳动的社会的生产力”的诸多可行性，不能完全照搬西方的资本逻辑就是生产力的唯一推动力的信条。特别是在中国寻找新型人类文明发展的叙事话语中，在警惕资本对劳动的全方位剥夺时，积极倡导工人组织自行探索生产者之间的合作与团结的生产模式尤为重要。“工人实现的生产组织就是生产者全面发展及其能力发展的一个条件”[12](P.79)，这种新型的生产模式意味着“我们作为一个共同体而行动，而不是作为分裂的、中性的个体而相互影响，我们不是将我们的能力视为我们的财产，以及视为在交易中尽可能加以保护的手段”[12](P.79)，而是我们的生产的劳动被调整导向为满足其他人的真实需要，这种劳动的组织方式使人在其中团结起来，经过民主的、参与式的劳动组织，反对以交换为基础的价值化的劳动生产机制。当然，这绝非是一种乌托邦式的幻象，诚如马克思说的那样，“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着”[5](P.208)。当然，对此的实现需要意志力的服从，“在整个劳动时间内还需要有作为注意力表现出来的有目的的意志，而且，劳动的内容及其方式和方法越是不能吸引劳动者，劳动者越是不能把劳动当做他自己体力和智力的活动来享受，就越需要这种意志”[5](P.208)。在资本逻辑与价值化主宰劳动并决定人的存在方式的同时，重新论证主体反抗的可能性不管有多艰难，重新思考劳动组织过程从而推进“劳动的社会生产力”依然是新型人类文明探索的入口处。

　　原文参考文献：

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　　作者简介：孙亮，华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所，上海 200241 孙亮，男，华东师范大学哲学系暨教育部人文社会科学重点研究基地中国现代思想文化研究所教授，博士生导师，哲学博士。

　　来源：《内蒙古社会科学》第20204期