物象化、物化与拜物教——论《资本论》对《大纲》的超越与发展

物象化、物化与拜物教

——论《资本论》对《大纲》的超越与发展

孙乐强

　　在当前马克思主义哲学研究中，存在一种普遍的倾向，即把《大纲》(主要是指《1857—1858年经济学手稿》，遵照西方学界约定俗成的叫法，以下简称为《大纲》)看作马克思哲学思想发展的顶峰，而把《资本论》视为是《大纲》的历史倒退。①这也引出一个重要问题，即我们究竟如何理解《大纲》与《资本论》之间的内在关系，或者说，该如何理解《资本论》在马克思哲学思想发展史上的历史地位？在此，笔者以物化和拜物教批判理论为突破口，通过对《大纲》和《资本论》的比较分析，来重新诠释《资本论》在马克思哲学发展史上的历史地位。

　　一、物象化与物化：一对需要澄清的范畴

　　“物象化”(Versachlichung)和“物化”(Verdinglichung)是马克思后期著作中的两个重要概念。在传统的翻译中，这两个概念都被翻译成“物化”，它们之间的本质差异被抹杀掉了。随着当前马克思主义哲学研究的不断深入，这两个概念也越来越引起国内外学者的普遍关注。②卢卡奇首次在《历史与阶级意识》中强化了“物化”(Verdinglichung)概念的重要性，从而使这一概念凸显为马克思哲学的重要范畴。虽然他是从马克思的商品拜物教理论出发的，但他并没有走向“物象化”论，而是转向了主—客体颠倒的物化理论，后者的理论支撑不是马克思，而是黑格尔和韦伯。因此，在卢卡奇的语境中，所谓物化并不是指主体间关系的物化，而是指主体本身被颠倒为一种物，广松涉将其概括为三个层面：人本身的“物”化、人的行动的“物”化以及人的能力的“物”化。③结果，主体不是作为主体存在，而是被标识为一种物。

　　针对此，广松尖锐地批判道，卢卡奇的物化理论实际上仍然停留在近代哲学的主—客体模式之中，是与庸俗的“异化论”联系在一起的，并没有真正把握马克思“物化”理论的实质。他指出，马克思的“物化”理论决不是“立足于主体的东西直截了当地转成物的客体存在这样‘主体—客体’图式”④，而是基于人与人之间的主体际关系，由此，他提出了自己的“物象化”(Versachlichung)理论，实现了由物化到物象化论的转变。那何谓物象化呢？广松指出：“马克思的所谓物象化，是对人与人之间的主体际关系被错误地理解为‘物的性质’(例如，货币所具有的购买力这样的‘性质’)，以及人与人之间的主体际社会关系被错误地理解为‘物与物之间的关系’这类现象。”⑤物化只是表达了人被颠倒为物这样一种客观事实，而物象化则揭示这一事实背后的社会本质。也基于此，广松认为，物象化论才是马克思历史唯物主义的核心，它比物化理论更能体现马克思的哲学精髓。

　　到了这里，物象化和物化的区分似乎已经明确了。但事实真的如此吗？换言之，马克思究竟是在何种意义上来理解这两个范畴的？为了回答这一问题，我们不妨回到马克思的文本之中来寻找答案。

　　日本学者平子友长指出：“物象化与物化之间的区别与联系最终归结到这样的问题上：在马克思的政治经济学批判中是以怎样的方式运用事物(‘Sache’)和物(Ding)这两个概念的。”⑥我以为，这一判断是非常准确的。所谓“事物”(Sache)，指的是一种社会关系存在物，它与“物”(Ding)存在本质差异，后者是指脱离社会关系的自然存在物。马克思在《资本论》及其手稿中对这两个范畴展开了充分分析。在他看来，商品、货币和资本都是“Sache”，而不是“Ding”，“资本不是物(Ding)，而是一定的、社会的、属于一定社会形态的生产关系，后者体现在一个物上，并赋予这个物以独特的社会性质。资本不是物质的和生产出来的生产资料的总和。资本是已经转化为资本的生产资料，这种生产资料本身不是资本，就像金或银本身不是货币一样”⑦。这种概念上的区分，也揭示了物象化和物化的根本差异。马克思指出，在资产阶级社会中，货币成为每个人进入社会的唯一凭证，因此，与过去人与人的直接交往相比，现在资产阶级社会中人与人的关系则必须要经过货币中介，于是物象化就不可避免地发生了。

　　活动的社会性质，正如产品的社会形式和个人对生产的参与，在这里表现为对于个人是异己的东西，物的东西(Sachliches)；不是表现为个人的相互关系，而是表现为他们从属于这样一些关系，这些关系是不以个人为转移而存在的，并且是由毫不相干的个人互相的利害冲突而产生的。活动和产品的普遍交换已成为一个单个人的生存条件，这种普遍交换，他们的相互联系，表现为对他们本身来说是异己的、独立的东西，表现为一种物(Sache)。在交换价值上，人的社会关系转化为物(Sache)的社会关系；人的能力转化为物(Sache)的能力。⑧由此，形成了“以物(Sache)的依赖性”为基础的第二大形态。结果，“人和人之间的社会关系可以说是颠倒地表现出来的，就是说，表现为物(Sache)和物(Sache)之间的社会关系……因此，如果交换价值是人和人之间的关系这种说法正确的话，那么必须补充说：它是隐蔽在物(Sache)的外壳之下的关系”⑨。也是在这个意义上，马克思才说：“在生产者面前，他们的私人劳动的社会关系就表现为现在这个样子，就是说，不是表现为人们在自己劳动中的直接的社会关系，而是表现为人们之间的物的关系(sachlicheVerhltnis)和物(Sachen)之间的社会关系。”⑩以此来看，在马克思的语境中，所谓“物象化”(Versachlichung)，指的是人与人的关系颠倒为事物(Sache)与事物(Sache)之间的关系，而不是颠倒为单纯的物(Ding)与物(Ding)之间的关系。

　　从这个意义上来讲，广松对物象化的界定是非常准确的。但是，他也存在两个缺陷：第一，他只是从认识论层面来理解物象化过程，“人与人的关系以外观相异的，物质的关系、性质、形态的形式表现出来的这个事态，从学理反省的见地看来，的确是误视、误认”(11)。显然，他没有看到这一过程是资本主义生产方式必然产生的现象，而不单纯是一种学理上的错认。第二，广松只是在卢卡奇的意义上来理解物化概念，他并没有真正揭示马克思“物化”(Verdinglichung)范畴的科学内涵，更没有看到马克思物化范畴与卢卡奇物化范畴的本质差异，因此，当他自认为物象化论比物化理论更深一层次的时候，恰恰抹杀了马克思物化批判理论的精髓。

　　这也由此引出另一个问题，即马克思是如何理解物化范畴的？卢卡奇、广松涉甚至霍耐特(12)都把“物化”(Verdinglichung)理解为主体向物(客体)的颠倒，这真的是物化的本真内涵吗？对此，笔者存有疑义。在这里，我们必须首先弄清楚，“人向物的颠倒”中的“物”究竟是哪种意义上的“物”。马克思的确在不同场合提到了人的物化问题，如“物的人格化和人格的物化”(Personifizierung der Sache und Versachlichung der Personen)(13)、“物的人格化和生产关系的物化”(Personifizierung der Sache und Versachlichung der Produktionsveihltnisse)(14)、“物的主体化、主体的物化”(die Versubjektivierung der Sachen, die Versachlichung der Subjekte)(15)，等等，但马克思提到的“主体的物化”实际上是指人向“事物”(Sache)的颠倒，而不是向“自然物”(Ding)的颠倒。这种内涵是与“物象化”(Versachlichung)联系在一起的，而与“物化”(Verdinglichung)还存在本质差异。以此来看，单纯从主体颠倒为物的层面来理解物化范畴还是不够的，在这点上，不论是卢卡奇还是广松涉都没有真正把握马克思物化范畴的精髓。

　　那么，马克思是如何理解物化的呢？马克思指出：“在资本主义生产过程的基础上，使用价值(资本在这种使用价值上以生产资料的形式存在)和作为资本(资本是一定的社会生产关系)的这些生产资料即这些物(Dinge)的用途，是不可分割地融合在一起的……这一点构成了政治经济学拜物教的一个基础。”(16)这样就必然产生了一种结果，即资本的生产是与作为使用价值的“物”的生产紧密联系在一起的，于是，“资本——它表现生产条件所有者在生产中同活的劳动能力发生的特定的生产关系，特定的社会关系——就表现为物(Ding)，正象价值表现为物(Ding)的属性，物(Ding)作为商品的经济规定表现为物的物质性质(dinglicheQualitt)完全一样，正像劳动在货币中获得的社会形式表现为物的属性(Eigenschafteneines Dings)完全一样”(17)。因此，与物象化过程不同，“物化”指的是作为社会关系产物的事物之间的关系进一步颠倒为物的自然属性的过程。也正是立足于此，马克思才说：

　　在资本—利润(或者，更恰当地说是资本—利息)，土地—地租，劳动—工资中，在这个表示价值和财富一般的各个组成部分同其各种源泉的联系的经济三位一体中，资本主义生产方式的神秘化，社会关系的物化(Verdinglichung)，物质的生产关系和它们的历史社会规定性的直接融合已经完成：这是一个着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。在这个世界里，资本先生和土地太太，作为社会的人物，同时又直接作为单纯的物(bloβe Dinge)，在兴风作怪。(18)基于上述分析，我们可以看出，所谓物象化，是指人与人之间的社会关系颠倒为事物与事物之间的关系；物化则是指，事物之间的关系进一步颠倒为物(Ding)的自然属性，这是两种不同的逻辑。物象化只是最初层级的颠倒，物化则是对前者颠倒的进一步颠倒。基于此，笔者并不赞同广松的判断，即物象化要比物化更接近马克思哲学批判的本质，相反，后者要比前者更为深刻，只有立足于物化层面，我们才能真正揭示马克思拜物教理论的真实内涵。

　　二、“拜物教”范畴的科学内涵及其历史定位：《资本论》对《大纲》的发展

　　有了上述区分，下面就让我们来探讨一下“拜物教”(Fetischismus)范畴与物象化、物化之间的内在关系。在此，笔者通过对马克思三大拜物教即商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教的比较分析，来清晰厘定拜物教范畴的科学内涵。

　　在马克思看来，产品之所以能够取得价值量的形式，与别人相互交换，是由于生产这种物的劳动本身具有一种无差别的社会劳动的性质，这种社会劳动是特定历史发展的客观结果，它与劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系没有任何直接联系。然而，资产阶级及其代言人却天真地以为，这种社会劳动的形式就是劳动产品本身具有的物的属性，将原本作为社会发展的特定产物的社会关系看作为物本身具有的自然属性，“可见，商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物(Ding)的天然的社会属性……由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物(Ding)”(19)。结果，原本作为人类劳动产物的物，呈现为某种赋有生命的、彼此发生关系并同人相互独立的东西，人手的产物却呈现为独立于人之外的存在。马克思把这种颠倒称之为“拜物教”。“商品形式和它借以得到表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。因此，要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。我把这叫做拜物教(Fetischismus)。”(20)

　　不过，商品拜物教只是拜物教的初级形式，它必然会发展为货币拜物教。在马克思看来，货币之所以能够与其他商品相交换，是因为它在本质上是一般社会劳动时间的化身，是一种社会关系。但由于资产阶级及其代言人根本不理解商品形式，他们自然也无法理解由商品等价形式发展而来的货币形式。一旦货币在金银身上取得了独立存在，货币拜物教也就由此产生。在他们的眼中，货币似乎就是金银这些物的固有属性，这样就把货币的价值关系转换为物自身所具有的自然关系，“社会关系，个人和个人彼此之间的一定关系，表现为一种金属，一种矿石，一种处在个人之外的、本身可以在自然界中找到的纯物体，在这种物体上，形式规定和物体的自然存在再也区分不开了”(21)。于是，在他们看来，“金和银，一从地底下出来，就是一切人类劳动的直接化身。货币的魔术就是由此而来……人们自己的生产关系的不受他们控制和不以他们有意识的个人活动为转移的物的形式，首先就是通过他们的劳动产品普遍采取商品形式这一点而表现出来。因此，货币拜物教的谜就是商品拜物教的谜，只不过变得明显了，耀眼了”(22)。货币是社会关系发展的产物，然而在资产阶级及其代言人那里，却变成了金银等物自身所具有的自然属性，这是一种读不懂现实社会关系的理论无知，是一种典型的拜物教。这种形式到了生息资本时，达到了顶峰。在这里，我们看到的是G—G′，是生产更多货币的货币，是没有在两极间起作用的过程而自行增殖的价值，资本表现为资本自身增殖、自行创造的源泉。利息完全脱离社会关系的形式，成了物(Ding)本质所固有的自然属性，就像梨树会结梨一样。通过这种变形，事物就丧失了它特定的社会形态，实现了与自然物质形态的合二为一。于是，资本主义获得了一种自然物所天生具有的内在属性，成为一种自然的永恒的社会制度。这是一种拜物教，而且是一种彻底的拜物教。

　　通过上述分析，我们可以看出，拜物教不仅包括物象化过程，而且还包括物化过程，它是两者的合一，其中后者更具有实质意义，如马克思所说，“这一点构成了政治经济学拜物教的一个基础”(23)。所以，当广松涉仅从物象化视角来解读拜物教批判理论时，他已经漏掉了拜物教批判的核心：物象化只是资本主义颠倒的初始阶段，只有上升到物化层次，才是拜物教批判理论的真正完成。(24)另一方面，虽然卢卡奇试图从物化入手来探讨马克思的拜物教批判理论，但由于他是站在黑格尔和韦伯的肩膀之上的，这导致了他对物化的理解完全停留在主—客体的思辨层面上，这显然已经背离了马克思拜物教批判理论的精髓。

　　厘清了拜物教在客体维度上的内涵之后，我们来比较一下《大纲》和《资本论》在这一问题理解上的具体差异。在这两部著作中，虽然马克思都看到了拜物教范畴与物象化、物化范畴之间的内在关系，但在拜物教理论的历史定位上却存在本质差异。这主要表现在以下三个方面：

　　第一，拜物教究竟是一种“理论错认”，还是资本主义生产方式的必然产物？在《大纲》中，马克思看到了物象化过程的必然性，并认为“这种扭曲和颠倒是真实的，而不是单纯想象的”(25)。但他并没有看到“物化”过程的必然性，更没有从本质层面揭示这种物化过程的内在机制，而是把这种物化看作为经济学家的“错认”。马克思说：“经济学家们把人们的社会生产关系和受这些关系支配的物(Sache)所获得的规定性看作物(Ding)的自然属性，这种粗俗的唯物主义，是一种同样粗俗的唯心主义，甚至是一种拜物教，它把社会关系作为物(Ding)的内在规定归之于物(Ding)，从而使物(Ding)神秘化。”(26)因此，在《大纲》的理论逻辑中，拜物教被看作为一种学理上的误识(27)，似乎人们只要看破了这种误认，拜物教就可以消除了。可以说，此时马克思并没有揭示拜物教产生的真正根源。而在《资本论》中，马克思已经清楚地认识到，拜物教绝不是观念上错认的结果，而是资本主义本质特征的真实写照，是资本主义生产方式必然产生的客观颠倒形式。“劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。”(28)只要资本主义生产方式存在，物象化和物化过程就必然存在，拜物教也就必然存在。而生息资本就是这种拜物教的最完美表达。

　　第二，拜物教真的只是一种物象化和物化批判理论吗？它与文化霸权之间存在何种关系？在《大纲》中，马克思对拜物教的分析，更多地停留在物象化和物化层面上，虽然他也看到了物象化和物化过程必然导致生产当事人形成颠倒的意识，但他并没有从主体维度深层挖掘这种拜物教意识对工人的影响，更没有揭示出拜物教与文化霸权理论之间的内在关系。单从这一角度来看，《大纲》中的拜物教理论还是不完善的。“马克思用拜物教这一概念来指称他的批判对象，显然是有其特别的用意的。如果仅有客体维度上对本质的遮蔽而没有主体维度上的观念认同，那么，这至多只能被界定为物化，而与拜物教无关。”(29)拜物教不仅要指出资产阶级物象化和物化的现实，更为重要的是，还要阐明资本主义生产当事人在观念上是如何接受和认同上述物象化和物化现实的，而这点恰恰是在《1861—1863年经济学手稿》和《资本论》中得到阐述的。在这些著作中，马克思指出，由于资本主义生产方式的颠倒性，资本主义生产当事人根本无法识别资本主义运行的内在机制，“因此，对单个的生产当事人本身来说，这种内部规律仍然是看不出来，不能理解的”(30)。他们必然会从单纯的外在现象来理解资本主义的内在规律，形成颠倒的拜物教意识，“从这种颠倒的关系出发……必然会产生出相应的颠倒的观念，即歪曲的意识”(31)。以此来看，拜物教观念并不是资产阶级通过国家形式虚构出来的，而是生产当事人在日常实践中不由自主地形成的，是具有客观效力的约束形式。观念拜物教的“种种形式恰好形成资产阶级经济学的各种范畴。对于这个历史上一定的社会生产方式即商品生产的生产关系来说，这些范畴是有社会效力的、因而是客观的思维形式”(32)。因此，工人作为资本主义的生产当事人，一开始是无法识别这些意识形式的狡猾性的，他们也必然会像资本家一样，“受这同一种被歪曲了的观念束缚”(33)。换言之，他们必然会像资本家及其代理人一样，把物象化和物化过程看成是资本主义社会的内在本质。以此来看，拜物教批判理论不仅是一种物化批判理论，也是一种文化霸权批判理论。

　　第三，如何消解物质拜物教和观念拜物教？在《大纲》中，马克思并没有看到拜物教产生的内在机制，而是将其归咎于经济学家的一种理论错认。这种思路决定了马克思在现实层面上还无法找到拜物教的消解途径，以至于认为，似乎只要所有人能够在认识层面上意识到拜物教只是一种幻觉，就能够摆脱这种错觉的纠缠。这一点显然还是不充分的。在《资本论》中，马克思通过对资本主义生产方式的全面剖析，揭示了拜物教产生的真正根源：资本主义拜物教的形成并非源自个人在单纯文化维度上的建构，而是来自商品关系发展到资本主义阶段时的特定情形；同样，这种拜物教的解构也并非取决于个体在文化或观念上的挣脱，而是取决于资本主义商品关系的进一步发展所凸显出来的内在矛盾。因此，要真正消解拜物教，绝不可能单纯停留在认识层面上；只有彻底推翻资本主义的生产方式，才能真正消除资本主义的物质拜物教以及与之适应的观念拜物教。所以，马克思并没有像西方学者那样，完全停留在文化批判的逻辑上，更没有过分夸大资本的文化霸权问题，而是立足于资本主义社会的内在矛盾，来引出其在文化层面的逻辑效应，由此来探索无产阶级冲破拜物教束缚的实践机制。也正是基于此，马克思认为，在资本主义内在矛盾没有充分暴露出来的时候，想冲破拜物教的束缚是非常困难的，只有在资本主义的内在矛盾发展到一定程度之后，工人才有可能认识到拜物教观念的狡猾性，进而起来“反对所有这种关系，从而反对与这种关系相适应的观念、概念和思维方式”(34)，最终冲破观念拜物教的束缚。马克思的这一观点表明，历史唯物主义的主体向度奠基在客体向度之上，没有生产力与生产关系内在矛盾的彻底推进，工人是不可能真正冲破拜物教观念束缚的；文化霸权批判必须要与经济批判和政治革命紧密联系在一起，任何脱离生产力与生产关系内在矛盾的文化批判，都是违背历史唯物主义精神的。

　　三、何谓“资本主义生产方式”：《资本论》对《大纲》的超越

　　在此，一个根本问题也凸显出来，即在《大纲》中，马克思为什么没有形成对拜物教的科学认识？我以为，这与他此时对资本主义生产方式的认识是紧密联系在一起的。

　　首先，在《大纲》中，马克思对资本主义特有的生产方式的认识还是不充分的。在这一著作中，马克思指出：“生产资本，或与资本相适应的生产方式，只能有两种形式：工场手工业或大工业。”(35)在这里，马克思还没有甄别出“协作”的历史地位，而是将其排除在资本主义特有的生产方式之外，这显然是不科学的。后来，马克思在《1861—1863年经济学手稿》和《资本论》中对这一问题展开了详细分析。他指出，所谓“协作”，指的是“许多人在同一生产过程中，或在不同的但互相联系的生产过程中，有计划地一起协同劳动”(36)。因此，协作的实质始终是行动的同时性，这种协作不仅提高了个人生产力，而且还创造了一种集体生产力，后者是不可能通过单个工人按时间依次劳动实现的。这种协作关系绝不是工人自愿结成的，而是资本家调控的结果，“不是这种关系属于工人，而是工人隶属于这种关系，因而这种关系本身表现为资本对他们的关系。这不是他们相互的结合，而是一种统治着他们的统一体，其承担者和领导者正是资本本身。他们在劳动中的特殊结合——协作——事实上对他们来说是一种别人的权力，也就是与单个工人相对立的资本的权力”(37)。作为协作的个人，只不过是这个机体的一个肢体，是资本的特殊存在方式；而工人协作所发挥出来的生产力也不属于工人本身，而是表现为资本的生产力。因此，在协作中，发生了“劳动的社会性质向资本的社会性质的最初变化，社会劳动的生产力向资本的生产力的最初变化；最后，［劳动］在形式上的从属于资本向生产方式本身的实际改变的最初转化”(38)。所以，协作构成了劳动对资本实质从属的“第一个阶段”，是特殊资本主义生产方式的基本形式。到了这时，马克思才真正完成对特殊资本主义生产方式的科学认识。

　　其次，退一步来讲，在《大纲》中，马克思虽然指出了工场手工业和大工业是与资本相适应的两种生产形式，但马克思对工场手工业的认识还是不够完善的。他指出：工场手工业的产生就是资本生产方式的产生……那就是以下面这点为前提：真正由资本本身所造成的劳动生产力还不存在。这也就是说，工场手工业中的必要劳动仍然占去整个可以支配的劳动时间的大部分，这样，每一个工人完成的剩余劳动仍然比较少……工场手工业所以取得这样高的利润率，只是因为同时使用了许多工人。所以能够获得较多的剩余时间，只是由于许多工人的剩余时间在对资本的关系上集合起来。在工场手工业中，占优势的是绝对剩余时间，而不是相对剩余时间。(39)以此来看，在《大纲》中，马克思是把工场手工业放在绝对剩余价值的框架内来考察的，完全忽视了它的相对剩余价值生产的本性。在《资本论》中，马克思彻底改变了这一判断。他指出，虽然工场手工业从根基上侵袭了个人的劳动方式，把每一个工人变成畸形物，但它却创造了一种崭新的社会劳动组织，形成了一种全新的生产力，提高了总生产过程的生产率。因此，在工场手工业中，占据主导的绝不是绝对剩余时间，而是相对剩余时间。也正是基于此，马克思在《资本论》中将其标识为相对剩余价值生产的第二种形式。这与《大纲》中的理论分析存在着天壤之别。

　　再次，更为重要的问题是，在《大纲》中，马克思虽然提出了绝对剩余价值和相对剩余价值的区分，但在两者的界定标准上，马克思还是不科学的。通过上述分析，我们可以看出，在《大纲》中，马克思把工场手工业当作是与绝对剩余价值相适应的生产形式，而把大工业看作是与相对剩余价值相适应的生产方式。很明显，在这里，马克思实际上是以“劳动手段的机械化、固定资本的发展和机器使用”(40)为依据，来区分绝对剩余价值和相对剩余价值的。这一区分显然与《资本论》存在本质差异。在《资本论》中，相对剩余价值的界定标准已经不再是生产的机械化，而是人所发挥的生产力合作。这样，不论是协作还是工场手工业的分工，实际上都是与相对剩余价值相适应的生产形式。由此出发，马克思建立了科学的资本主义生产方式批判理论。

　　最后，在《大纲》中，虽然马克思建立了剩余价值理论，但这一理论还是狭义层面上的剩余价值理论。《大纲》中的剩余价值是单纯从生产过程来界定的，虽然马克思也力图从再生产的视角来探讨剩余价值与利润、地租和工资之间的内在关系，但这种探讨还是粗略的。可以说，直到《1861—1863年经济学手稿》和《资本论》中，马克思才真正完成这一任务。在这里，马克思从资本主义生产的总过程出发，科学分析了剩余价值的生产和生活史，全面揭示了剩余价值与利润、工资、地租、利息之间的内在关系，建立起了完整的剩余价值理论，为我们理解资本拜物教和生息资本奠定了科学的理论基础。

　　我们有理由认为，马克思在《大纲》中对资本主义生产方式的认识，妨碍他对拜物教的科学内涵及其理论实质的认知，更无法从资本主义生产方式的本性出发，建构出一套解构拜物教的科学之路。基于此，笔者认为，《大纲》固然在马克思主义哲学发展史上具有不可忽视的重要地位，但是，我们绝不能过分夸大它的历史地位，更不能像奈格里或望月清司那样，将其看作是马克思哲学思想发展的最高峰，而把《资本论》视为它的历史倒退，这样，就割断了马克思思想发展的连续性。作为无产阶级斗士，马克思一生的使命就是要批判资本主义，为无产阶级革命提供科学依据。而《大纲》的理论分析，显然还无法完成这一历史任务。从这个意义上来讲，《资本论》恰是这一历史使命的完整体现，是对《大纲》的进一步完善和发展。

　　注释：

　　①［意］奈格里：《〈大纲〉：超越马克思的马克思》，第24页，张梧等译，北京师范大学出版社，2011。

　　②参见［日］广松涉：《物象化论的构图》，南京大学出版社，2002；［日］平子友长：《“物象化”与“物化”同黑格尔辩证法的联系》，载《马克思主义与现实》，2012(4)；［德］霍耐特：《对物化、认知、承认的几点误解》，载《世界哲学》，2012(5)。在此影响之下，国内学者也对这两个范畴之间的思想差异展开了积极探讨，请参见张一兵：《Versachlichung：物象化还是事物化》，载《中国社会科学报》第260期；刘森林：《物、物化、物象化：马克思物论的新认识》，载《高校理论战线》，2012(7)；刘森林：《重思“物化”》，载《哲学动态》，2012(10)。

　　③④⑤［日］广松涉：《物象化论的构图》，第69、69、70页，南京大学出版社，2002。

　　⑥［日］平子友长：《“物象化”与“物化”同黑格尔辩证法的联系》，载《马克思主义与现实》，2012(4)。

　　⑦《马克思恩格斯全集》，第46卷，第922页，北京，人民出版社，2003。

　　⑧《马克思恩格斯全集》，第30卷，第107页，北京，人民出版社，1995。

　　⑨《马克思恩格斯全集》，第31卷，第426页，北京，人民出版社，1998。

　　⑩(13)《马克思恩格斯全集》，第44卷，第90、135页，北京，人民出版社，2001。

　　(11)［日］广松涉：《物象化论的构图》，第80页。

　　(12)［德］霍耐特：《对物化、认知、承认的几点误解》，载《世界哲学》，2012(5)。

　　(14)《马克思恩格斯全集》，第46卷，第940页。

　　(15)《马克思恩格斯全集》，第26卷第3册，第548页，北京，人民出版社，1975。

　　(16)(17)《马克思恩格斯全集》，第49卷，第41、47页，北京，人民出版社，1982。

　　(18)《马克思恩格斯全集》，第46卷，第940页。

　　(19)(20)(22)《马克思恩格斯全集》，第44卷，第89、89—90、112—113页。

　　(21)《马克思恩格斯全集》，第30卷，第193页。

　　(23)《马克思恩格斯全集》，第49卷，第41页。

　　(24)［日］平子友长：《“物象化”与“物化”同黑格尔辩证法的联系》，载《马克思主义与现实》，2012(4)。

　　(25)(26)《马克思恩格斯全集》，第31卷，第244、85页。

　　(27)刘召峰：《马克思的拜物教概念考辨》，载《南京大学学报》，2012(1)。

　　(28)《马克思恩格斯全集》，第44卷，第90页。

　　(29)唐正东：《马克思拜物教批判理论的辩证特性及其当代启示》，载《哲学研究》，2010(7)。

　　(30)(31)《马克思恩格斯全集》，第46卷，第938、53页。

　　(32)《马克思恩格斯全集》，第44卷，第93页。

　　(33)(34)《马克思恩格斯全集》，第48卷，第258页，北京，人民出版社，1985。

　　(35)《马克思恩格斯全集》，第30卷，第588页。

　　(36)《马克思恩格斯全集》，第44卷，第378页。

　　(37)(38)《马克思恩格斯全集》，第47卷，第298、300页，北京，人民出版社，1979。

　　(39)《马克思恩格斯全集》，第30卷，第590—591页。

　　(40)［日］内田弘：《新版〈政治经济学批判大纲〉的研究》，第248页，北京师范大学出版社，2011。

　　（作者单位：南京大学哲学系；来源：《学术月刊》2013年第7期）